問：在《出埃及記》中，我們如何知道《出埃及記》應該收錄在聖經裡？
答：原因之一在於，耶穌以及聖經中的許多其他人皆證實了舊約的真實性，並將這部《妥拉》視為聖經。欲進一步研讀，請參閱本節末尾關於猶太教及早期基督教作家引用《出埃及記》的相關問題。另請參閱關於馬太福音 22:32 及路加福音 2:23 的問題。
問：《出埃及記》有哪些價值？
答：《出埃及記》是一本需要閱讀並親身領受的書，而不僅僅是用來學習其中事實的。雖然《出埃及記》和《申命記》都記載了「十誡」，但《出埃及記》在描述埃及的災禍以及從埃及得救的過程方面具有獨特性。這些不僅僅是引人入勝的歷史敘事；它們更彰顯了神的品格，以及神如何與祂的子民相交。 神並非將祂的子民從艱難時刻中拯救出來，而是帶領他們穿越艱難時刻。神運用自然手段（助產士）、以超自然強度展現的自然手段（部分災禍），以及超自然手段（在恰當的時刻分開紅海），來拯救祂的子民。
《出埃及記》展現了神如何與摩西、亞倫，甚至法老建立個別的關係。對於摩西在領導上的猶豫不決，神極其有耐心；然而，當摩西在全體以色列人面前發怒時，神卻顯得「嚴厲」。
出埃及的經歷對於確立以色列作為神所揀選之民的身份至關重要。他們在艱難時刻同心同行，經歷了偉大的拯救與祝福，但最重要的是，他們在整個過程中看見了神在他們生命中的作為。
若沒有《出埃及記》，我們便無法理解逾越節的意義，也會錯過主最後晚餐中許多預表的意義。正如以色列人因羔羊的血而免於毀滅，我們同樣也因那除去世人罪孽的羔羊之血，而免於毀滅。
問：《出埃及記》這本書有哪些不同的解讀方式？
答：《出埃及記》內容深奧，可以從許多不同的層面來理解和研讀。
1) 除了能整體上鞏固我們的信仰外，《出埃及記》還解開了幾個小謎團，例如：為何埃及曾有如此多的閃米特族跡象，而後來卻消失無蹤；接著，為何圖特摩斯四世會成為法老，儘管他曾表示自己並非繼承順位第一人；以及後來那些「橫行無忌的哈比魯人」究竟是誰，他們隨後摧毀了若干迦南城鎮。
2) 這是關於以色列人的準確歷史記載，記述了他們如何從一個氏族發展成為一個民族。
3) 這是關於上帝的一本書，揭示了祂在處理人類事務時所展現的品格。它展現了祂如何結合自然與超自然的手段，在歷史中行事，並對待祂的子民及其壓迫者。
4) 這是律法之書，記載了上帝吩咐祂的子民當遵守的誡命。
5) 如同《尼希米記》，這是一部關於敬虔領導的著作，闡述如何憑藉一人加上神的幫助，既能擊潰一支軍隊，又能成功帶領如此眾多的人民長達47年。
6) 這是獻給所有神子民的一本書，讓我們也能從中得著鼓勵：神必拯救我們，我們也能經歷與祂的相遇，而且神能住在我們心靈的帳幕中。
7) 這是一本關於模式（出埃及記 25:40）的書，講述拯救、與神相遇、敬拜的生活，以及什麼是神所喜悅、什麼是神所不喜悅的。
問：《出埃及記》的整體大綱是什麼？
答：由於對《出埃及記》有不同的解讀角度，各派註釋書的綱要也頗有差異。以下是一般性的綱要。
一、在埃及的奴役（出埃及記 1-14 章）
A. 前往法老之路（出埃及記 1-4）
1. 以色列人的奴役（出埃及記 1 章）
2. 摩西面臨的危險（出埃及記 2）
3. 神的呼召（出埃及記 3、4）
B. 拯救——「放我的子民走」（出埃及記 5-14）
1. 兩次對峙（出埃及記 5-7:13）
2. 第一災——血災（出埃及記 7:14-25）
3. 第二災——蛙災（出埃及記 8:1-15）
4. 第三災——虱子（出埃及記 8:16-19）
5. 第四災——蠅災（出埃及記 8:20-32）
6. 第五災——牲畜死亡（出埃及記 9:1-7）
7. 第六災——癤瘡（出埃及記 9:8-12）
8. 第七災——冰雹與火（出埃及記 9:13-35）
9. 第八災——蝗蟲（出埃及記 10:1-20）
10. 第九災——三日黑暗（出埃及記 10:21-29）
11. 第十災——長子之死與逾越節（出埃及記 11:1-12:30）
12. 穿越紅海（出埃及記 12:31-14:31）
II. 曠野生活（出埃及記 15-40 章）
A. 前往西奈：倚靠神的旅程（出埃及記 15:1-18:27）
1. 米利暗之歌——記念神的拯救（出埃及記 15:1-21）
2. 瑪拉與以琳——神會在這片乾旱之地供應嗎？（出埃及記 15:22-27）
3. 嗎哪與鵪鶉——神會在荒蕪之地供應嗎？（出 16）
4. 瑪撒——信心考驗的失敗（出埃及記 17:1-7）
5. 亞瑪力人——神會保護我們嗎？（出埃及記 17:8-15）
6. 「我能靠自己辦到」——更多需要改變的態度（出埃及記 18）
B. 在西奈山與神的相遇（出埃及記 19-24）
1. 經歷神（出埃及記 19）
2. 十誡、祭壇、不可拜偶像（出埃及記 20）
3. 民事律法（出埃及記 21-23:10）
4. 安息日與節期（出埃及記 23:11-19）
5. 上帝對順服的應許（出埃及記 23:20-33）
6. 與神共進晚餐（出埃及記 24）
C. 會幕敬拜——為「神在你們中間」作準備
1. 建立我們的理解
a. 材料——獻給神（出 25:1-9）
b. 約櫃——與神相會之處（出埃及記 25:10-22）
c. 上帝在餐桌上的同在（出埃及記 25:23-30）
d. 燈台——我們生命中的神之光（出 25:31-40）
e. 會幕——與神親密的私下相交（出埃及記 26）
f. 燔祭壇——為神捨棄事物（出埃及記 27:1-8）
g. 會幕院——為神聚集（出埃及記 27:9-19）
h. 切勿讓你的敬拜缺乏油（出埃及記 27:20-21）
2. 分別為聖
a. 神的祭司所穿的聖衣（出埃及記 28）
b. 神的祭司受按立（出埃及記 29）
3. 祭司的職責
a. 香壇——你的禱告是否馨香？（出埃及記 30:1-10）
b. 切勿忘記我們是用重價贖來的（出埃及記 30:11-16）
c. 洗手盆——我們需要每日潔淨（出埃及記 30:17-21）
d. 膏油（出埃及記 30:22-33）
e. 香（出埃及記 30:34-38）
f. 工匠（出埃及記 31:1-11）
g. 守安息日的記號（出埃及記 31:12-18）
D. 叛逆、悔改與恢復（出埃及記 32-33）
1. 金牛犢——他們怎麼會這樣做？我們會嗎？（出 32）
2. 恢復——我們能嗎？（出埃及記 33）
3. 順服與再次相遇（出埃及記 34）
E. 悔改後重拾會幕敬拜（出埃及記 35:1-39:43）
F. 神在你們中間——你們的會幕是如何搭建的？（出埃及記 40）
1. 為神預備（出埃及記 40:1-33）
2. 神在榮耀中降臨（出埃及記 40:34-38）
問：在《出埃及記》中，誰是最早解答《出埃及記》相關問題的人？
答：據我所知，首位針對《出埃及記》問題撰寫解答的人是菲洛（Philo），他是一位來自亞歷山大港的希臘化猶太人，約生活於西元前20年至西元50年間。遺憾的是，他關於《出埃及記》的著作至今僅存部分殘篇。
問：《出埃及記》第1章中，430年間人口如何能如此龐大？
答：關於這個問題的解答，請參閱《民數記》第1章的討論。
問：《出埃及記》第1章中，一位仁慈的上帝為何會允許希伯來人當了400年的奴隸？
答：與在天堂永恆的生命相比，人的壽命，甚至四百年的歲月，都只是轉瞬即逝的一瞬。上帝允許祂的子民在世上受苦，甚至是遭受不公的苦難，因為這只是暫時的階段，而上帝將在天堂賜予我們賞賜。
然而，神不僅容許這一切發生，這對以色列人而言，實際上或許更是一項極大的祝福。這段期間在迦南地發生了許多戰役，以下列舉其中幾場：
公元前1500年 | 埃及摧毀了巴勒斯坦境內的底比爾、哈佐、耶利哥等城 |
公元前1485年 | 埃及的圖特摩斯三世攻佔腓尼基的阿爾瓦德 |
公元前1483–1437年 | 埃及法老圖特摩斯三世發動17次遠征——埃及的拿破崙 |
西元前1483/1468年 | 圖特摩斯三世在梅吉多擊敗迦南人 |
約公元前1454年 | 卡德什反抗埃及統治 |
正因以色列人身為埃及的奴隸，且是埃及人所厭惡的牧羊人，他們才不會被埃及人同化。《735個令人費解的聖經問題解答》第49頁對此闡述得恰如其分：「生活中看似最痛苦的事，往往是上帝偽裝而來的祝福，唯有隨著時間流逝，當上帝心中所定的旨意逐漸顯明時，我們才能認出這點。」
問：《出埃及記》1:7-8 中，米利暗當時幾歲？
答：我們無從得知，但她顯然已年長到足以照看嬰兒，卻又太年輕而不必從事勞作。或許她比摩西年長8至12歲。
問：在《出埃及記》1:8中，從考古學角度來看，希克索斯統治者扮演什麼角色？
答：希克索斯人是來自中東的民族，憑藉其優越的戰車，於西元前1760年至1640年間征服了埃及。他們曾統治埃及一段時間，並於西元前1573/55年至1540年間逐漸被驅逐出境。 根據《創世記》46:34 和 43:32 的記載，當雅各及其家人遷居埃及時，當時掌權的埃及人屬於希克索斯人統治之前的時期。
《創世記》46:34 提到埃及人不願與牧羊人為伍，而希克索斯人則被稱為「牧羊人之王」。
《創世記》43:32 則記載，這些埃及人不會與（來自亞洲的）希伯來人同桌用餐。
因此，若在雅各一家來到埃及時，希克索斯人並非埃及的統治者，那麼這位「新法老」便會對前任法老麾下的高層官員心存疑慮。此外，當希克索斯人被驅逐後，本土埃及人可能仍會對非埃及籍的亞洲人（例如希伯來人）心存疑慮。
問：關於《出埃及記》1:8-10，簡而言之，是否如某位無神論者（卡佩拉）所聲稱的那樣，確實沒有考古證據支持以色列人曾身處埃及？
答：不，有充分的證據。不僅有關於「哈比魯」（Habiru）的記載，而且《布魯克林紙莎草紙 35.1446》也顯示許多亞洲人被賦予埃及名字的例子。其中一些亞洲人來自以薩迦和亞設支派。更詳盡的解答請參閱下一個問題，更多資訊請參閱對《出埃及記》11:5-12:30的討論。
問：在《出埃及記》1:8-10 中，是否有任何基督教之前的異教作家曾提及摩西？
A：一方面，奧利金（公元225-254年）在其《雅歌註釋》第一篇講道（第273頁）中指出無人提及，譯者的第37號腳註亦呼應此觀點。（《古代基督教作家》第26卷。） 然而，尤利烏斯·阿非利加努斯（公元235-245年）則持相反觀點。他寫道：「例如，波勒莫在其《希臘史》第一卷中提到：『在福羅內烏斯之子阿皮烏斯執政期間，埃及軍隊的一支分隊離開埃及，定居於被稱為『敘利亞』的巴勒斯坦地區，該地距阿拉伯不遠：這些人顯然就是曾與摩西同在的那群人。』 而文法學家中最勤勉的波塞冬尼烏斯之子阿皮翁，在其著作《反猶太論》以及《歷史》第四卷中提到，在阿爾戈斯國王伊納庫斯在位期間，當阿莫西斯統治埃及時，猶太人曾在摩西的領導下起義。 希羅多德也在他的第二卷中提到了這場起義和阿莫西斯，並在某種程度上也提到了猶太人本身，將他們歸類為受割禮者，並稱他們為巴勒斯坦的亞述人，這或許是源於亞伯拉罕。 而門德斯人托勒密——他敘述了埃及人自遠古以來的歷史——對所有這些事情也給出了相同的敘述；因此，在他們當中，就年代學而言，總體上沒有值得注意的差異。」《尼西亞前教父文集》第6卷，尤利烏斯·阿非利加努斯，片段13，第124頁。
問：在《出埃及記》1:8-10 中，除了《聖經》之外，是否有任何證據表明以色列人曾在埃及為奴或曾出埃及？
答：某些持批判立場的「學者」仍抱持過時的理論，認為沒有證據顯示以色列人曾身處埃及或曾出埃及。或許他們該讀讀「牆上的字」。 位於埃及貝尼哈桑（Beni Hasan）的克努姆霍特普（Khnumhotep，公元前1892年）陵墓牆上的一幅壁畫，描繪了37名「亞洲人」，即來自中東的非埃及人。他們擁有黑髮、尖銳的鬍鬚、長長的彩衣、弓箭以及投擲棒。
在《威克里夫聖經考古學辭典》、《解經者聖經註釋》及其他著作中撰文的基督教學者，已蒐集了大量證據，證明以色列人曾身處埃及。 不僅基督教學者主張以色列人約於西元前1875至1445年間曾居於埃及，連世俗考古學家大衛·M·羅爾（David M. Rohl）在其著作《法老與君王：聖經探索》（Pharaohs and Kings: A Biblical Quest，皇冠出版社，1995年）中，也記載了與以色列人出埃及相符的證據。以下是支持以色列人出埃及的「十大」事實清單。
10. 長毛亞洲綿羊的骨骼化石顯示，該物種首次出現在埃及三角洲地區，時間約在約瑟時期（公元前1900–1800年）。約瑟的埃及名字「Zaphenath-Paneah」很可能由「Zat-en-aph」（被稱呼者）和「Ipiankhu」（Ipu 意為「活著」）組成。 「伊皮安庫」及其變體在約瑟時代相當常見，但在更早或更晚的時期則不甚常見。布魯克林博物館（編號 35.1446）收藏的一份埃及紙莎草卷軸中，還發現了許多其他希伯來名字。在法老索貝霍特普三世（約公元前 1540 年）統治期間，有大量奴隸被轉移至底比斯地區。 在這95個名字中，超過50%屬於亞洲人，其埃及名字被標註在名字旁邊。許多埃及名字的第一部分都是「被稱為……者」。其中部分人被明確記載為來自以薩迦和亞設支派。
此外，部分希伯來名字包括梅納赫姆（Menahem）和西普拉（Shiphrah）。不過，這比《出埃及記》第1章中提到的西普拉早了100年。 沃爾特·凱澤（Walter Kaiser）在《以色列史》（A History of Israel）第84頁及《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第2卷第307頁中提到，關於這兩個閃米特名字，「西弗拉」（Shiphrah）可能源自「Sp-ra」（意為「美麗者」），而「普阿」（Puah）這個名字則可能源自烏加里特語單詞「Pgt」，意為「女孩」或「輝煌者」。
此外，《萊頓紙莎草紙348號》記載了一項命令：「向士兵以及向拉美西斯大門運送石塊的『阿皮魯』分發糧食配給。」這些「阿皮魯」很可能就是希伯來人。
9. 由非埃及人擔任副手是合乎情理的。若約瑟試圖叛變，埃及人是不會追隨他的。據記載，迦南人，例如梅里-拉（Meri-Ra）和本-馬特-阿納（Ben-Mat-Ana），曾在埃及宮廷中擔任要職。一名名為揚哈穆（Yanhamu）的閃米特人，曾擔任阿蒙霍特普三世駐加薩的副手。
8. 埃及某些城市（如皮托姆）的建造使用了磚塊。 在皮托姆，最底層發現了以稻草為原料製成的磚塊；中層的磚塊僅含稈稈；而在頂層，考古學家發現這些磚塊完全未使用任何黏合劑。位於底比斯、屬於一名名為雷克梅雷／雷克-米-雷的埃及貴族（活躍於西元前15世紀）的陵墓中，有一幅描繪奴隸製磚的壁畫。
7. 有證據顯示曾發生一場重大災難，現場發現大量倉促埋葬的遺體。然而，死亡人數之多並不能證明或反駁這是否是由一夜之間發生的突發事件所致。
此外，塔西佗在《歷史》第五卷中列舉了關於猶太人起源於克里特島、埃及、埃塞俄比亞或亞述等不同推測，並隨後講述了一個有趣的故事。 「然而，大多數作家都一致指出，曾有一場會使身體慘不忍睹地變形的瘟疫在埃及爆發，當時的國王博科里斯為尋求解方，諮詢了哈蒙神諭，並被指示要淨化他的王國，將這個被諸神厭惡的族群驅逐到某個異國他鄉。 這群經由縝密搜查後被聚集起來的人民，發現自己被遺棄在荒漠之中，多數人陷入悲痛的恍惚狀態，直到流亡者中的一人——名叫摩西——警告他們：既然已被神與人雙雙拋棄，便不該指望從神或人那裡獲得任何解脫，而應依靠自己，並將首位幫助他們擺脫當前苦難的那個人，視為上天賜予的領袖…… 摩西為了確保自己未來對這個民族的權威，賦予他們一種嶄新的崇拜形式，與其他民族所奉行的所有習俗背道而馳……他們宰殺公羊，看似是在嘲弄哈蒙；他們獻祭公牛，是因為埃及人將其奉為阿皮斯神。」（引自P. 科爾內利烏斯·塔西佗所著《編年史》與《歷史》，大英百科全書公司，1952年。）
6. 一份約公元前1350年的埃及文獻描述了一起更早的奇異事件：「太陽被遮蔽，不再向世人發光。當太陽隱沒於雲後，生命便無從存續。拉[神]已將面容轉離人類。但願它能再發光哪怕僅僅一小時！ 無人知曉何時是正午。人的影子已無法辨識。天上的太陽宛如月亮……。」這可能指的是籠罩大地的那片黑暗。這很可能並非指提拉島（Thera）的火山爆發，因為那場災難發生在約200年前。（此內容摘自《伊普韋爾紙莎草卷》）。
5. 法老圖特摩斯四世顯然並非長子。在吉薩獅身人面像前爪之間發現的《圖特摩斯四世之夢石碑》（西元前1421-1410年）中，神哈爾馬基斯承諾將給予圖特摩斯特別的幫助，助其成為下一任法老，作為他清除堆積在獅身人面像前的沙子的回報。 倘若他是其父阿蒙霍特普二世（1450/1447–1401/1385）繼承順序中的長子，便極可能無需這份特別協助。沃爾特·凱澤在《以色列史》第90頁中指出，圖特摩斯四世的长兄名為韋本塞努。韋本塞努被安葬於王室陵墓中，他很可能就是第十災期間去世的那位。 阿蒙霍特普二世的次子是卡姆瓦塞特，他在去世前已成婚。正如凱澤所言：「因此，雖然獅身人面像石碑不能被視為長子死亡的直接證據，但埃及學家已揭示出足夠的證據，足以支持出埃及記的早期日期，以及圖特摩斯四世確實未曾預期會繼承父親王位的這一事實。」
4. 西奈山附近洞穴中以埃及文與希伯來文混合書寫的文字，描述了紅海分開、摩西以及捕捉鵪鶉的事件。但最引人注目的是，這些文字混合了埃及文與希伯來文。歷史學家迪奧多羅斯·西庫盧斯（公元前10年）也知曉此事。此外，在西奈半島銅礦的入口處，還有數百處銘文。 其中大部分使用埃及象形文字，但約有40處銘文採用了一種源自公元前15世紀的原始西奈字母文字。然而，這項證據「尚有爭議」，因為無法確定這些文字的具體創作年代。
3. 此前一直控制迦南地區的埃及軍隊，此時卻詭異地缺席。直到法老塞提一世（Seti I）於西元前1300年摧毀哈佐爾（Hazor）之前，我們幾乎再未聽聞埃及軍隊的蹤跡。
2. 在耶利哥，布萊恩特·G·伍德發現了堅固的城牆、大量穀物（意味著圍城時間不長），且未見掠奪痕跡（因為穀物依然完好）。約翰·加斯唐是首位發現大量炭化穀物的人。《聖經中的難解經文》第182-183頁提及一些證據，顯示曾發生里氏8級地震，這可能在城牆上留下裂縫。 內層的泥磚城牆倒塌在外的石牆之上，形成了一條便利的斜坡。這場攻城戰發生於何時？來自塞浦路斯的陶器顯示，時間應在公元前1450年至1400年之間。埃及護身符上刻有當時法老的名字，一直延續到約書亞的時代。 20世紀初，約翰·加斯唐曾錯誤地將耶利哥城牆的年代定於約書亞時代，但根據《威克里夫聖經辭典》第575頁的記載，凱瑟琳·肯尼恩已證實加斯唐的觀點有誤。碳-14定年法將這場毀滅定於公元前1410年，誤差範圍為±40年。
1. 關於迦南地區各城的毀滅，約書亞僅提及以下城邑遭毀：底比爾、以格倫、哈珥茲、希伯崙、耶利哥、拉吉、利巴拿、瑪基大與艾城。考古學家發現，當時遭毀的城邑包括：亞拉德、底比爾、哈珥茲、埃爾-哈利勒遺址（希伯崙？）、耶利哥及拉吉。 貝廷（伯特利？）遺址、基遍城以及基爾貝特·尼西亞遺址則已被廢棄。或許艾這座小鎮遭到了徹底摧毀，以致其遺址永遠無法被發現。究竟是誰摧毀了這些城鎮？泰爾·埃爾·阿馬爾納泥板給出了明確的答案。 泰爾·埃爾·阿馬爾納書信約於西元前1500至1370年間，由迦南地區寄給埃及法老。書信中提到了令人畏懼的「肆虐的哈比魯人」。 有趣的是，這些信件還提到示劍［基遍人的一座城］的國王拉巴尤（Lab’ayu），他因與哈比魯入侵者結盟而被視為叛徒。後來，法老梅倫普塔／梅爾內普塔（Merenpta/Merneptah，公元前1229／1225年）的石碑也提到了迦南北部一個名為「以色列」的族群。
此外，《聖經考古評論》（《Biblical Archaeology Review》）第7卷（1981年9-10月號）指出，在埃及坎提爾（Qantir）附近發現了公元前1700至1500年間的敘利亞-巴勒斯坦遺跡。
除此之外，尤利烏斯·阿非利加努斯（活躍於西元235-245年）曾提及一些記載出埃及事件的古希臘歷史學家。 「例如，波勒莫（Polemo）在其《希臘史》第一卷中寫道：『在福羅內烏斯之子阿皮烏斯（Apius）的時代，埃及軍隊的一支離開了埃及，定居在被稱為『敘利亞』的巴勒斯坦地區，該地距阿拉伯不遠：這些人顯然就是曾與摩西同在的人。』 而文法學家中最勤勉的波塞冬尼烏斯之子阿皮翁，在其著作《反猶太論》及《歷史》第四卷中提到，在阿爾戈斯國王伊納庫斯在位期間，當阿莫西斯統治埃及時，猶太人曾在摩西的領導下起義。 希羅多德也在他的第二卷中提到了這場起義和阿莫西斯，並在某種程度上也提到了猶太人本身，將他們歸類為受割禮者，並稱他們為巴勒斯坦的亞述人，這或許是源於亞伯拉罕。 而門德斯人托勒密——他敘述了埃及人自遠古以來的歷史——對所有這些事情也給出了相同的敘述；因此，在他們當中，關於年代學方面總體上並無值得注意的差異。」《尼西亞前教父文集》第6卷，尤利烏斯·阿非利加努斯，片段13，第124頁。
這並非批判派「學者」首次對考古學一無所知。例如，考古學家早在1892年便發現了赫梯人的蹤跡。然而，十年後（1902年，E.A.W. 巴奇）仍有學者質疑其存在。
結論：當這種懷疑論被事實的汪洋淹沒時，逆流而行實屬困難。因此，當今的考古學表明，《聖經》的記載證實了其可信度。既然《聖經》在描述如此多細微之處時都如此準確，或許我們應該相信，它所宣稱的本質——即上帝對我們的啟示——同樣是準確的。
關於以色列人在埃及的有趣考古資訊，其他參考來源包括：拉爾夫·O·蒙卡斯特（Ralph O. Muncaster）所著的《考古學能證明舊約嗎？》（Can Archaeology Prove the Old Testament?）、《大英百科全書》（Encyclopedia Britannica）、格利森·阿徹（Gleason Archer）所著的《聖經難題百科全書》（Encyclopedia of Bible Difficulties，Zondervan出版社）， 約翰·沃里克·蒙哥馬利所著的《信仰的證據》、J.D. 道格拉斯與梅里爾·C. 坦尼合著的《新國際聖經辭典》、第53頁的《735個令人費解的聖經問題解答》、喬許·麥道威爾所著的《要求裁決的新證據》，以及《聖經考古學評論》。
另請參閱一段關於出埃及事件年代考證的有趣影片：https://www.youtube.com/watch?v=2JusQxiTXnE。
問：在《出埃及記》1:8-10 中，是否如某位無神論者（卡佩拉）所斷言的那樣，「已確鑿無疑地證明埃及人親手建造了他們所有的城市與紀念碑」？
答：完全不是。答案請參閱前一問題。
問：在《出埃及記》1:8-10中，上帝為何容許祂的子民遭受壓迫？
答：上帝有時會因各種原因讓祂的子民遭受壓迫：例如為了管教（參見《士師記》），或是為了篩選那些不願跟隨的人，例如被擄之事等。但在這個案例中，雖然聖經並未明確說明，我們仍可加以推論。
試想，當摩西現身宣稱上帝將拯救他們時，這些人原本是薪資優渥、待遇良好的石匠。既然法老對他們如此友善，他們為何要跟隨摩西呢？即使應許之地的自由生活會更好，其中許多人仍不願離開安逸的生活。 試想，當他們收拾行囊準備離開時，有些人正疑惑：既然只習慣了安逸的生活，該如何在沙漠中艱苦求生？試想，當他們過去過著無需倚靠上帝便能安然無虞的生活，如今卻要在沙漠中連水和食物都得仰賴上帝供應，這該是何等艱難。由此可見，至少可以理解上帝為何容許他們經歷這些艱辛。
即便如此，仍有人在曠野中抱怨，有人想回到埃及，也有人質疑摩西的權威。
我們或許不願聽聞這點，但有時神必須先讓我們感到不適，我們才會起身、行動，並去做神要我們做的事。
問：在《出埃及記》1:11中，關於埃及的奴隸主，我們從聖經以外的資料中知道些什麼？
答：埃及語詞彙「ser」出現在底比斯雷克米爾（Rekhmire）墓室的壁畫上，他曾是圖特摩斯三世（Thutmose III）的製磚監督。這幅壁畫描繪了手持粗重皮鞭的奴隸主。其埃及象形文字頗為耐人尋味：形似長頸鹿的頭部與頸部。
阿卜德-埃爾-古爾納（Abd-el-Gurnah）的一幅壁畫描繪了卡納克（Karnak）阿蒙神廟的建造場景，其中出現的外貌似閃米特人的奴隸。一名奴隸驅策者站在他們上方，旁有這樣的銘文：「工頭對他的勞工說：杖在我手中；不可偷懶。」耐人尋味的是，《出埃及記》5:17 特別指控以色列人「偷懶」。
問：《出埃及記》1:11 中提到的皮托姆（Pithom）和拉美西斯（Rameses）這兩座城市位於何處？
答：皮托姆（[神]阿圖姆之屋）位於尼羅河三角洲以東的圖米拉特河谷。它要麼是泰爾·埃爾·拉巴貝遺址，要麼是位於其以東 8-9 英里的泰爾·埃爾·馬斯庫塔遺址。 在泰爾·埃爾-馬斯庫塔遺址，曾出土未摻入稻草的磚塊。《七十士譯本》補充說明，此地即為「昂」（On）或赫利奧波利斯（Heliopolis）之城。
過去人們曾認為拉美西斯城位於塔尼斯／佐安。然而，根據漢斯·戈迪克（Hans Goedicke）在《聖經考古評論》第7卷（1981年9-10月）中的說法，現在認為該城位於坎提爾附近。該處有公元前1700至1500年間敘利亞-巴勒斯坦遺跡的證據。
問：在《出埃及記》1:11中，「法老」一詞的來源為何？
答：詞語的含義有時會隨時間而改變。在公元前2,500年至2,000年間，「法老」一詞原本意指「大屋」（宮殿），但逐漸演變為指居住於此的埃及國王。
問：在《出埃及記》1:15中，兩位希伯來產婆如何能照料如此眾多的希伯來嬰兒出生？
答：她們顯然並非親自接生每一胎，而是負責監督他人。當時埃及社會由各行各業的督工負責管理。
問：在《出埃及記》1:15-19中，除了《聖經》之外，是否有任何證據支持「西弗拉」和「普阿」這兩個名字？
答：我並未發現任何關於「普阿」這個名字的證據。但布魯克林博物館收藏的一份埃及紙莎草紙（編號 35.1446），約撰於西元前 1540 年，其中提及一位名叫「西弗拉」的人物。這位西弗拉的生活年代比《出埃及記》中所提到的西弗拉早了一個多世紀。
問：《出埃及記》1:16-19中，上帝怎能因希伯來助產士西弗拉和普阿向法老說謊而賜福給她們？
A：基督徒對此答案見解不一。
1. 許多人認為，上帝是因她們為正義挺身而出的信心而賜福，並寬恕了她們為此所說的謊言。此外，當時十誡尚未頒布。
2. 另有人認為，在生死攸關的處境中，信徒不應向那些不配得真理的惡人說實話。
3. 西普拉和普阿不可能親自接生所有嬰兒：她們更可能是監督一支負責此工作的助產士「大軍」。隸屬於她們的助產士可能說謊，或故意遲到。
問：在《出埃及記》1:16中，法老想要殺害以色列人，難道不合理嗎？畢竟他們是優秀的奴隸。
答：當時埃及人大概有 410 萬（誤差約 100 萬）。鑑於以色列人的出生率高於埃及人，他們的人口可能約有 200 萬，因此法老感到憂心。
順帶一提，雖然法老下令殺死所有希伯來男嬰，但諷刺的是，上帝卻讓其中一個在法老家中長大。
問：在《出埃及記》1:16中，為何法老在摩西出生時，要殺死希伯來男嬰而非女嬰？按理說應該相反才對，因為先前出生的男性／男嬰在同一時期可能使多名女性懷孕，導致人口增長更為迅速。或者，為何他不把男女嬰都殺掉呢？
答：聖經並未說明法老為何做出此選擇。然而，我們可以推斷出幾個可能的原因。
1) 埃及人可能擔心男童長大後會成為士兵並發動叛亂。相較之下，埃及人對女性的顧慮較小。
2) 由於埃及是主要紡織品出口國，女童仍能擔任織工，成為相當有用的勞動力。
3) 女童可以成為埃及男子的妻子或妾室，並生下在埃及長大的孩子。
問：在《出埃及記》1:16中，為何摩西會面臨被法老處死的危險，而他的哥哥亞倫顯然並未面臨此類危險？
答：根據沃爾特·凱澤（Walter Kaiser）在《以色列史》（A History of Israel）第89頁的說法，若摩西出生於公元前1526年（出埃及前80年），他便出生於圖特摩斯一世（Thutmose I，公元前1526-1512年）在位的第一年，而這位法老顯然就是頒布該諭令的人。
順帶一提，那位在摩西殺死埃及人後欲殺害摩西的法老，很可能是圖特摩斯三世（Thutmose III，公元前1504-1450年）。沒有其他法老的在位時間足夠長，而《出埃及記》的記載若屬實，否則就只能說這純屬「極大的巧合」——唯一在位時間足夠長的法老，恰好在與敘事時間吻合的時期執政。
問：《出埃及記》1:17 是否教導信徒應當敬畏神？
答：是的。請參閱對《出埃及記》9:30 回答的第二部分。
問：《出埃及記》2:1中，摩西被放在蘆葦籃裡的故事情節與薩爾貢的故事有多相似？
答：據傳說，阿卡德的薩爾貢（約公元前2355-2279年）曾被放入一個塗有瀝青的蘆葦籃中，並被放在河上漂流。園丁阿基救了他，並將他視如己出撫養長大。然而，摩西的母親之所以這樣做，是因應國王的法令；她並未拋棄摩西，而是派米利暗去照看他。
問：在《出埃及記》2:2、3中，這裡的希伯來文有何特別之處？
答：《出埃及記》2:2 中「壯健的嬰孩」一詞所用的形容詞，與《創世記》1 章中「好」一詞所用的希伯來文相同。在《出埃及記》2:3 中，「籃子」一詞所用的希伯來文，與指稱挪亞方舟的詞彙相同。而「蘆葦」一詞（不含元音）所用的希伯來文，則與摩西和以色列人所穿越的紅海／蘆葦海所用的詞彙相同。
問：在《出埃及記》2:3中，如果上帝愛摩西，祂為何容許摩西面臨溺水、受寒和鱷魚攻擊等如此巨大的危險？
答：上帝洞察一切，但祂看待某些事物的角度，肯定與我們不同。全能的上帝大有能力確保摩西的安全。即使我們身處最可怕的洪水中，最安全的地方仍在於上帝旨意的中心。
我確信那次經歷讓摩西更加確信，自己是為了特殊的使命而被拯救的。其他人也能從中看見：既然神能保守摩西，祂也能保守他們。
問：在《出埃及記》2:5中，法老的女兒為何要在尼羅河中沐浴？至於鱷魚又該如何解釋？
答：如今阿斯旺以北已無鱷魚蹤跡，但在古代，鱷魚的分布範圍曾北至孟菲斯。公主之所以想在北部的三角洲地區（即希伯來人居住之處）沐浴，正是為了避開鱷魚。法老的女兒很可能是在尼羅河的一條小支流中沐浴，未必是在尼羅河的主河道。此外，這次沐浴很可能是為了儀式上的潔淨，而非單純為了清潔身體。
問：在《出埃及記》2:7-10 中，除了《聖經》之外，我們還知道關於法老女兒的什麼事嗎？
A：有可能，因為這可能就是哈特謝普蘇特女王。出埃及記開始時，摩西已年屆八十，而出埃及約發生於西元前1447年，誤差範圍約為4至5年。如此一來，壓迫以色列人的法老便是圖特摩斯三世（西元前1504-1450年）。 出埃及記中的流浪歷程，主要發生在他兒子阿蒙霍特普二世（約公元前1445–1425年）統治期間。順帶一提，在圖特摩斯四世的《夢之石碑》中，獅身人面像在夢中向他顯現，預言他將成為下一任法老，儘管他並非長子。 總之，公元前1447年的80年前是公元前1527年。法老圖特摩斯一世之女哈特謝普蘇特女王，在圖特摩斯三世（公元前1504-1482年）尚為幼童時，曾以攝政王身份執政。 因此，無法確定此處所指的法老之女是否就是哈特謝普蘇特女王，畢竟法老無疑還有其他女兒，但也有可能是她。不過，若是她，她曾短暫地成為埃及第二有權勢的人物。
問：《出埃及記》2:10 中，摩西這個名字是埃及語還是希伯來語？
答：摩西這個名字之所以特殊，在於它兼具兩者特質。在希伯來語中，「摩西」（Mosheh）源自動詞「masah」，意為「拉出」。在埃及語中，動詞「ms/mes」意為「被拉出、出生」，或「（某位神明）誕生」。 從語法上來說，這是古埃及語的完成體形式。「ms」是普塔摩西（Ptahmose）、圖特摩西（Thutmose）、阿赫摩西（Ahmose）和拉摩西（Ramose）等名字中常見的結尾。《昂格聖經辭典》（Unger’s Bible Dictionary）指出，埃及名字「ms’」可以表示「孩子或兒子」。
問：在《出埃及記》2:14、15中，摩西為何因懼怕法老的怒氣而離開埃及？既然《希伯來書》11:27記載摩西離開埃及時並未懼怕法老的怒氣？
答：在《出埃及記》2:14、15中，摩西年屆四十歲時，第一次離開埃及是因懼怕法老的怒氣。 在《出埃及記》13-14章中，摩西年屆八十歲時，第二次離開埃及，當時他並未懼怕法老的怒氣，而《希伯來書》11:27所描述的正是這第二次經歷。摩西第二次返回埃及是為了直面自己的恐懼，但這次他深知自己肩負著一項使命，並且確信上帝必會保護他。
對我們而言，若因恐懼而逃避信仰的試煉，有時神會讓我們日後重返原處，面對同樣的試煉。
問：在《出埃及記》2:18中，摩西的岳父為何被稱為「利烏埃爾」，既然在《出埃及記》3:1和4:18中他被稱為「葉忒羅」？
答：我自己的岳父也有兩個互不相關的名字（中文和英文），所以我認為這並不罕見。 亞伯蘭／亞伯拉罕、撒萊／撒拉、雅各／以色列、本·俄尼／便雅憫、撒芬拿·帕尼亞／約瑟、何西阿／約書亞、基甸／耶路巴力、亞米爾／以利亞、拔示巴／拔·舒亞、亞撒利雅／烏西雅、亞比雅／亞比雅、 約西亞之子約哈斯／沙倫、以利雅金／約雅敬、約雅斤／耶哥尼雅／哥尼雅、西底家／瑪探尼雅、哈拿尼雅／沙得拉、米沙利／米沙克、亞撒利雅／亞伯尼歌、但以理／伯提沙撒、西門／彼得、約瑟／巴拿巴、西拉／西爾瓦努斯，以及掃羅／保羅。
人們在不同語言中常有不同的名字，而且顯然在同種語言中後來再取得另一個名字的情況也相當常見，基甸／耶路巴力與何西阿／約書亞便是明證。 有一種推測認為，這種現象在沒有姓氏的文化中更為常見。關於這一點，沃爾特·凱澤（Walter Kaiser）在《以色列史》（A History of Israel）第92頁中，援引賽勒斯·H·戈登（Cyrus H. Gordon）所著的《烏加里特教科書》（1965年）指出，耶特羅（Jethro）這個名字（以及霍巴布，Hobab）在烏加里特語中亦有出現。Re’u’el 意為「神的友人或牧者」。
在其他文化中，擁有多個名字的情況也相當普遍。在埃及，奧西里斯、文諾弗和肯特-阿門提烏都是同一位偶像的名稱；塞貝克-胡和賈阿則是同一人。 在美索不達米亞，阿希卡爾（Ahiqar）與阿巴恩利爾-達里（Aba’enlil-dari）是同一人，提格拉特-皮萊塞（Tiglath-Pileser）即為普爾（Pul）。《利皮特-伊什塔爾法典》將同一位神明稱為恩利爾（Enlil）與努納姆尼爾（Nunamnir），而《漢謨拉比法典》則有伊南娜／伊什塔爾／泰利圖姆（Inana/Ishtar/Telitum）與寧圖／瑪瑪（Nintu/Mama）之分。 《解經者聖經註釋》（Expositor’s Bible Commentary）第 2 卷第 313 頁指出，同一人擁有雙重名稱的現象在南阿拉伯文獻中亦廣為人知。除了提供這些例子外，肯尼斯·基欽（Kenneth Kitchen）在《古代東方與舊約》（Ancient Orient and Old Testament，IVP 1966）第 121-124 頁中提到，雙重名稱在迦南、古南阿拉伯、胡里安人及赫梯人中都很常見。
約瑟夫斯則提出另一種解釋。他推測「呂埃爾」是他的名字，「葉崔羅」則是他的頭銜。
問：在《出埃及記》2:21-22中，為何我們要敬重摩西——這位（據稱）有私生子的先知？
答：聖經從未提及摩西有私生子。當《出埃及記》2:21提到流珥將女兒西坡拉給摩西時，他是將她作為妻子嫁給摩西的。作為證明，《出埃及記》4:20稱西坡拉為他的妻子，而在《出埃及記》4:25中，西坡拉——他的妻子——稱摩西為她的「血親新郎」。
不過，從心理學角度來看，這確實是個耐人尋味的現象：有些人會極力從經文（例如《出埃及記》2:21-22）中曲解出某些含義，卻刻意忽略相關經文（《出埃及記》4:20、25），只為試圖找出指控上帝及其聖經的把柄。
問：在《出埃及記》2:23-25中，為什麼神要等到摩西八十歲時才拯救以色列人？
答：聖經並未明言，但我們可以在經文中找到一些可能原因的線索。
摩西顯然體格強壯，足以殺死一名埃及人（出埃及記 2:12）並驅趕多名牧羊人（出埃及記 2:17）。或許他在出埃及記 2:11-12 中，因衝動而突然自行其是，殺死了那位埃及人。或許摩西首先需要學習如何等候神的引導，並按照神的方式而非自己的方式來遵行神的旨意。
當神從燃燒的荊棘中呼召摩西時，他已年屆八十。或許在偏遠的曠野生活了四十年之後，他更懂得倚靠神的權能。
《出埃及記》2:23記載，埃及王（即法老）去世了。既然那位曾在《出埃及記》2:15試圖殺害摩西的法老已經去世，摩西便能再次進入王宮。
在整個被擄期間，聖經從未記載希伯來人曾向神呼求幫助，直到《出埃及記》2:23-24。直到那時，神才再次讓摩西登場。這聽起來或許很基礎，但如果你遇到問題，且清楚自己有問題並需要神的幫助，為何還要猶豫不決，不向神呼求呢？
問：《出埃及記》3:2中，耶和華的天使為何顯現在一棵燃燒的荊棘中？
答：雖然聖經並未明說，但那叢燃燒卻不被燒毀的荊棘，給了我們一些值得深思之處。
神使荊棘著火卻不被燒毀的奇蹟，必然會從遠處吸引摩西的注意。在往後的歲月裡，神在出埃及事件中的神蹟作為，也將如一盞穿透世紀的光芒，引領人們歸向神。當我們向他人傳遞神的訊息時，務必讓他們看見神品格與作為的光芒，而非僅僅是我們自己那微不足道、人為點燃的火光。
在沙漠中，火災可能極為危險——若必須跋涉數英里去取水滅火，沙子也難以有效撲滅火勢。然而，那叢荊棘卻安然無恙，未被燒毀。以色列人曾身處險境：先是埃及人企圖殺害男嬰，後來又在曠野中面臨艱難處境。但只要順服神，他們便能得蒙保守。
另一方面，並非所有人在曠野中都安然無恙。當有些人悖逆時，有些人便遭瘟疫侵襲、被火燒死，或是被大地吞噬。切勿輕信「神是安全的」這般謊言。神並非「安全」的，但神是良善的。讓我們懷著信心與順服歸向神，藉著祂的恩典，我們便能看見神仁慈憐憫的一面，而非祂嚴厲憤怒的一面。
問：在《出埃及記》3:2中，燃燒的荊棘中的「耶和華的使者」究竟是誰？
答：「天使」一詞可以指使者。有三種可能性，讓我們逐一檢視。
上帝所創造的良善天使：出埃及記 3:2 提到「耶和華的使者」。然而，若祂僅僅是一位天使，為何摩西必須脫下鞋子？因為出埃及記 3:5 指出那裡是聖地。
神（無論是三位一體或聖父）：那位存在說：「我是你父親的神，是亞伯拉罕、以撒和雅各的神。」順帶一提，舊約中神的顯現稱為「神顯」（theophany）。
耶穌基督：早期教會將此理解為耶穌——即神的道——在道成肉身降臨世上之前的一次顯現。耶穌既能說：「我是……的神」，耶穌同時也可能是神（父）的使者，或是神的道。順帶一提，舊約中神子（耶穌基督）的顯現被稱為「基督顯現」。
早期教會作家中，主張此人即耶穌者包括：殉道者尤斯丁《第一辯護書》第63章第184頁（約西元150年）、愛任紐（西元182-188年）《駁異端》第4卷第29.2章第502頁（西元182-188年）， 亞歷山大的克萊門特《勸誡異教徒》第1章第173頁（西元193-217/220年），以及特土良《答猶太人》第8章第163頁（西元198-220年）。
問：在《出埃及記》3:8 和《創世記》23 章中，摩西和約書亞時代的巴勒斯坦境內，希提人怎麼會出現呢？
答：赫梯人是一個活動範圍廣泛的民族，其中有一支殖民地定居於巴勒斯坦的山區。這支印歐語系的赫梯人曾於西元前1590年洗劫巴比倫。也有人認為此處所指的是哈提人（Hatti），這是一個非印歐語系的民族，早在西元前2000年之前便已被征服。在希伯來文中，「哈提」（Hatti）與「赫梯」（Hitti）的寫法相同。
問：在《出埃及記》3:8、17 以及《約書亞記》5:6 中，為什麼迦南被稱為「流奶與蜜之地」？
答：對以牧業為生的以色列人而言，那是一片山巒與山谷鬱鬱蔥蔥的土地，既能飼養膘肥體健的牲畜，也有供蜜蜂採蜜的花卉。
問：在《出埃及記》3:10 和 6:10-13 中，摩西是在米甸還是埃及被神呼召的？
答：摩西最初是在米甸被神呼召的。不過，摩西回到埃及後開始產生懷疑，於是神在埃及再次確認了對摩西的呼召。時至今日，人們有時也需要對自己所知為真的事獲得再次確認。
問：在《出埃及記》3:10-4:17中，摩西為何需要蒙召，而我們又為何需要呢？
答：在摩西冒著生命危險之前，神向他確認他將遵行神的旨意。當其他以色列人質疑摩西的身份，質疑他是否有資格告訴他們何為正道時，摩西所行的神蹟便能說服他們，使他們相信摩西確實蒙神呼召。當摩西感受到法老的怒火，以及法老術士所行的邪術神蹟時，他需要確信自己確實身處神所命定的位置。
有時基督徒會被問到：「你為什麼認為自己壟斷了真理？」或是「是誰呼召你告訴別人，若他們拒絕神的兒子基督，就會下地獄？」如果我們沒有蒙召，也沒有從神而來的信息，他們的質疑或許有理。但所有基督徒都蒙受了普遍的呼召，這呼召是耶穌親自賜下的，記載在《馬太福音》28:18-20。 保羅在《提摩太後書》4:1-2中呼應了這項呼召。我們都當如《腓立比書》2:15-16與《哥林多後書》5:18-20所言，高舉生命之道，在宇宙中如星辰般發光。當人們質疑你的資格時，並非他們對你的權威有異議——儘管他們可能會讓話聽起來像是這樣。相反地，他們真正反對的是基督的話語及其獨一無二的主張。 有時候，我們的任務不僅是說服人，更是要指出他們所安於接受的信念，與耶穌所說的話之間存在差異。一旦他們看見這差異，便必須抉擇要跟隨誰。
有些基督徒蒙受了特定的呼召，要前往某個特定的事工、教會或族群。並非每位基督徒都感受到這樣的特定呼召，也並非每位基督徒都有相同的特定呼召。我們很容易認為自己的呼召是事工中最重要的一環，而其他呼召則不那麼重要，但《哥林多前書》第12章表明這種想法是錯誤的。 然而，無論你是否相信自己有特定的呼召，我們所有人都負有責任，要遵行聖經中對所有信徒的普遍呼召：傳揚上帝的話語、愛人如己，並活出榮耀上帝的生命。
問：在《出埃及記》3:18中，摩西請求法老允許他們前往三日路程之處獻祭，這是否算欺騙？
答：不是。有六點需要考慮，接著會說明一個可能的原因。
1. 神說祂終將永久地領以色列人出埃及（出埃及記 3:17），而到了適當的時候，神確實這樣做了。
2. 當時摩西只向法老請求三天的路程，而非要求離開埃及，這是神的命令，並非摩西的個人主意。（出埃及記 3:18）
3. 神確知法老甚至不會批准這項較小的請求，並已將此告知摩西。（出埃及記 3:19）
4. 假設法老當時批准了這項請求，也沒有任何跡象表明摩西會欺騙法老而不歸。
5. 當然，即使他們前往後又返回埃及，這也不妨礙他們日後要求永久離開。
6. 對某事保持沉默並不等同於說謊。具體而言，提出較小的要求，並對日後將提出的更大要求保持沉默，並非說謊。
為何神要摩西起初只提出這個較小的要求？這很可能並非欺騙，而是出於恩典。 神給了法老和埃及人機會，先同意較小的請求，並逐漸習慣放以色列人離開的想法。然而，在神給予這個機會的同時，祂早已確切地知道法老自由意志所作出的決定。今日，神向所有人提供救恩這美好的機會，但祂早已知道每個人自由意志所作出的決定。
問：在《出埃及記》3:22 和 12:33-36 中，神怎能吩咐以色列人向埃及人「索取」東西呢？
答：希伯來文「sa’al」的意思是「索求」，而非「借用」。回答時需考慮以下三點：
1. 沒有欺騙：埃及人知道以色列人即將離開並會帶走這些物品：《出埃及記》12:31-36。希伯來文中表示「掠奪」的詞「nissaltem」，明確不暗示偷竊、欺詐或欺騙。經文還指出：「由於在希伯來文尚未為人所知的時代，受錯誤譯本的影響，或是像現在這樣受理性主義偏見的影響，人們常將其理解為『借用』。」
2. 沒有強迫：埃及人對他們態度友善，並在《出埃及記》12:33-36中敦促他們離開。
3. 沒有不公：這些物品只是對嬰兒被殺及四百年的奴役所作的微薄補償。 這第三個觀點（以及前兩個觀點在間接層面上）由特土良在《反馬吉安五書》第二卷第二十一章第313-314頁（西元207/208年）中闡述。此答覆亦見於愛任紐（西元182-188年）所著《反異端》第五卷第三十章第2節。
總結：以色列人提出了公開請求，而此時已對他們產生同情心的埃及人，便應允了他們的請求。
問：在《出埃及記》3:22 及 12:33-36 中，上帝怎能（據稱）教導以色列人行不誠實之事並偷竊呢？（此問題由一位無神論者提出）
答：你是否曾要求過某樣東西？若是如此，這是否就使你成為小偷？當然不是，這太荒謬了。同樣地：
1. 埃及人知道以色列人即將離開。事實上，在《出埃及記》12:33中，埃及人甚至催促以色列人快點離開。
2. 以色列人向埃及人索要了那些物品（《出埃及記》12:35-36）
3. 埃及人對以色列人態度友善，並將這些物品「給予」（而非「借給」）他們。（《出埃及記》3:22；12:36）
如前一則回答所述，《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第 2 卷第 324 頁指出，希伯來文中表示「掠奪」的詞彙 nissaltem，明確不暗示偷竊、欺詐或欺騙。
問：在《出埃及記》第4章中，我們能從摩西對神呼召的回應中學到什麼？
A：神首先向摩西顯明了祂奇妙的大能（出埃及記 3:2），接著以耐心應對摩西那些出於不信的藉口（出埃及記 4:1-13），最後祂的怒氣向摩西燃燒起來。我們有責任順服神的呼召，不可因恐懼、悖逆，或自認不足而悖逆。但願你在聽從神的呼召之前，不會走到惹動神發怒的地步。
當摩西說自己能力不足時，我們可以看到兩個真理和一個出於不信的謊言。
1. 摩西陳述了事實真相：人們不太可能願意相信一位名不見經傳的外來者，而且他口齒不清。
2. 摩西真實地知道，憑著他天然的本性，他無法成功完成這項任務。
3. 摩西相信了一個缺乏信心的謊言，即神不夠偉大，無法透過摩西的不配來成就祂的旨意。我禱告，倘若你心中存有這個謊言，願你能揭露它，向神認罪，並決心相信神的偉大甚至勝過你最嚴重的軟弱。
問：在《出埃及記》4:3-5 中，一根沒有生命的杖如何能變成一條蛇？
答：這絕非單純的視覺錯覺，因為在《出埃及記》7:12中，那條蛇能夠吞嚥。上帝高於自然的物理與生物定律，而非相反。
問：在《出埃及記》4:11中，神不僅允許，甚至使人啞、聾、瞎嗎？
答：無論你是否認同，上帝是有意識地允許每件邪惡之事與每種殘障的發生。此外，許多時候，上帝讓人的狀況如此，是出於祂的特殊旨意。 雖然透過摩西行了許多大能的神蹟，但神卻選擇讓他有口吃（出埃及記 4:10-13、6:12、30），且不將此缺陷除去。同樣地，雖然透過保羅行了許多神蹟，但在《哥林多後書》12:7-9 中，神選擇不將保羅身上的「刺」除去。
問：在《出埃及記》4:18中，為何「葉崔」（Jethro）這個名字的拼寫方式不同？
答：許多語言（包括阿拉伯語）的名詞結尾會根據其在句子中的用法而有所不同。「葉崔」這個名字在某處被音譯成希伯來文時採用一種結尾，而在另一處則採用另一種結尾。尼希米記 2:19；6:1-2,6 中提到的阿拉伯人「格謝姆／加什穆」也是如此。 《出埃及記》4:18 特別有趣之處在於，同一個經文節中同時出現了這兩種結尾形式。顯然，當時的撰寫者對於人名的拼寫一致性並不太講究，我們也不應過於拘泥於此。
問：在《出埃及記》4:18中，摩西為何說他想回埃及「看看他們是否還在」？
答：無論他的理由是對是錯，摩西選擇含糊其辭，並隱瞞他返回埃及的主要原因。聖經並未為摩西的隱瞞辯護，僅是如實記載。
問：在《出埃及記》4:22中，以色列如何成為神的長子？
答：長子擁有特殊的權利、特權與責任。以色列是神的選民；藉著他們，神的話語將傳遍全地。以色列享有以下特權：
被收養為兒子（羅馬書 9:4）
蒙託付神的話語（羅馬書 3:2），並領受律法（羅馬書 9:4）
列祖（羅馬書 9:5）
基督的人類血統（羅馬書 9:5）。
問：在《出埃及記》4:24中，上帝為何差點要殺死摩西？
答：回答時需考慮以下四點：
情境：雖然神知道摩西不會死，但在摩西和西坡拉看來，情況卻顯得極為危急。
原因：經文並未說明摩西是如何瀕臨死亡的，或許是因患病，但他們知道神不僅容許此事發生，更是刻意如此安排。
管教：西坡拉和摩西未遵守與亞伯拉罕所立的割禮之約，神便管教他們，直到他們遵行約命，否則摩西便會面臨濒死之境。
警告：正如摩西所領悟的，沒有人能因地位高大到無需再順服上帝的地步。
問：在《出埃及記》4:30 中，人們是否應該因神蹟而信？
答：人們不應僅因神蹟而信靠神。神蹟在確認對神使者的信心方面有其適當的作用。這些神蹟並非用來向這些人證明神的存在；相反地，這些神蹟是用來驗證摩西確實來自那位永活的神。
問：在《出埃及記》4:31 和 6:9 中，百姓是否相信摩西？
答：他們起初在《出埃及記》4:31中相信摩西，但後來在《出埃及記》6:9中，因法老加重了他們的勞役，他們便產生了懷疑。
問：在《出埃及記》5:2中，埃及的法老是誰？出埃及發生在何時？
答：此處提及的法老很可能是圖特摩斯三世。他的正妃是哈特謝普蘇特·梅里特（與他的母親——著名的哈特謝普蘇特——不同）。 出埃及事件發生於約公元前1446/1445年。之所以採用1446/1445年這個日期，是基於《列王紀上》6:1的記載，其中提到所羅門在以色列人出埃及後480年開始建造聖殿，而考古學家確信這應是公元前966年。
順帶一提，歷史學家凱撒利亞的優西比烏（公元318-339/340年）在《福音準備論》（Praeparatio Evangelica）9.27中提到，將摩西從水中救起的法老女兒名為梅里斯（Merris）。 約瑟夫斯在《猶太古史》第2卷第224段（9.5）中稱其名為「瑟穆提斯」（Thermuthis），而《禧年書》第47章第5節則記載她的名字是「塔爾穆特」（Tharmuth）。
此事發生在圖特摩斯三世統治時期，或更可能是在法老阿蒙霍特普二世（公元前1450/20–1401/1385年）統治時期。他的正妃名為提亞。其他基督徒過去曾認為《出埃及記》所述事件發生在更晚的拉美西斯二世（公元前1290–1224年）統治時期。 公元前1446/1445年的日期之所以吻合，是因為：
1. 《列王紀上》6:1 記載，此事發生在所羅門聖殿建成前 480 年。
2. 在阿蒙霍特普二世統治期間，閃米特人被迫製作磚塊。
3. 圖特摩斯四世的「夢之石碑」。參見對《出埃及記》12:29的討論。
4. 《士師記》11:26 記載，這是在耶弗他之前 300 年。
5. 哈佐爾在第13世紀之後便無人居住。
6. 公元前1400至1370年的泰爾·埃爾·阿馬爾納泥板記載了令人畏懼的「哈比魯」（Habiru）或「阿比魯」（Abiru）肆意橫行。泥板中提到，亞拉德、基色、亞實基倫和拉吉等城邑當時已被攻陷。
7. 亞歷山大的克萊門特在《雜論》（公元193-202年）第一卷第二章中，提到從約書亞時代到大衛時代共有450年。
8. 「拉美西斯」這個名字在第13世紀之前便已使用。參見《舊約年代學與背景圖表》第29-30頁，以及《當批評者提問時》第67-68頁。拉莫塞（Ramose）是阿蒙霍特普三世時代一位貴族的姓名。
根據碳-14定年法，耶利哥城的毀滅約發生於西元前1410年。在此之前40年在位的法老應為圖特摩斯三世。
問：《出埃及記》5:2 所提的法老，是否與《出埃及記》15 章中的法老是同一人？
答：並非同一位法老。《出埃及記》第1章所提的法老，很可能是圖特摩斯三世，他意圖消滅或削減以色列人的數量；而帶領以色列人出埃及的那位法老，很可能是阿蒙霍特普二世（1450/1420-1401/1385），他則著重於將以色列人當作奴隸使用。 請記住，《出埃及記》第1章與第5章之間相隔了80年。
問：《出埃及記》5:3、8:26-27 及 10:26 中，摩西是否只是編造理由來要求離開？
答：聖經並未說明是上帝吩咐摩西向法老提出這些離去理由，還是摩西是出於自身意願提出的。若是後者，請注意，聖經並未提及摩西是否完全正確地說出了這些話。
問：在《出埃及記》5:6中，他們為何要用稻草來製磚？
A：稻草能增強磚塊的抗拉強度，因為附著在稻草上的黏土較不容易脫落。
問：在《出埃及記》5:6-7中，以色列人如何應對必須自行收集稻草的情況？
A：首先必須了解，稻草對於製作堅固的磚塊至關重要，因為它起著黏合劑的作用，能防止磚塊隨即崩解。 此外，雖然磚在美索不達米亞比在埃及更為常見，但埃及的一些城市（例如皮托姆）也是用磚建造的。在公元前15世紀底比斯的一座名為雷克梅雷／雷克-米-雷的埃及貴族陵墓中，有一幅描繪奴隸製磚的壁畫。這幅畫的圖片收錄於《新國際聖經辭典》第174頁。
皮托姆的遺址顯示，最底層的磚中含有稻草，中間層的磚僅含稈稷，而頂層的磚則不含任何纖維材料。磚的尺寸從 13 × 13 × 3.5 英吋（33 × 33 × 9 公分）到 16 × 8 × 6 英吋（41 × 20 × 15 公分）不等。
問：在《出埃及記》6:1中，為何特別提到神的「大能之手」？
答：當時，埃及法老們慣常將「[大能]之臂的擁有者」一詞作為其頭銜的一部分。《出埃及記》6:1 強調，與上帝的膀臂相比，他們那自傲的膀臂根本微不足道。
問：在《出埃及記》6:3及其他經文中，JEPD理論存在哪些問題？
答：JEPD理論最早於十九世紀提出，當時學者尚無法證明摩西時代的平民具備書寫能力。該理論主張，《聖經》的前五卷（有時為六卷）是由四個早期來源——即J（代表耶和華）、E（代表以羅欣）、P（代表祭司文）和D（代表《申命記》）——彙編而成。
JEPD理論存在許多問題，以下列舉其中三項。
1. 自由派學者對於哪些經文屬於 J、E、P 和 D 存在分歧。
2. 此理論的關鍵在於《創世記》第1章與第2章對上帝名稱的使用差異。但其他著作也有類似情況。在《希伯來書》中，第1章並未提及「耶穌」和「基督」，僅稱「兒子」；儘管如此，此後章節中「基督」和「耶穌」卻頻繁出現。 然而，我從未聽聞有人質疑《希伯來書》的整體性。《約拿書》僅使用神的名，唯獨在約拿書第3章第4節之前，水手們發言時除外。此後，敘事部分也使用「以羅欣」（Elohim）來指稱真神。
3. 許多經文必須從中間分割。根據《要求裁決的證據》（Evidence that Demands a Verdict）第二卷第134頁所述，採用「解經者單卷本聖經註釋」（Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible）版本的JEPD理論，將以下經文分割為兩個或更多來源：
創世記 2:4；7:16、17；8:2、3、13；10:1；12:4；13:11、12；16:1；19:30；21:1、2、6；25:11、26； 31:18；32:13；33:18；35:22；37:25,28；41:46；42:28；45:1,5；46:1；47:5,6,27；48:9,10；49:1,28
出埃及記 1:20；2:23；3:4；4:20；7:15、17、20、21；8:15；9:23、24、35；10:1、13、15； 12:27；13:3；14:9、19、20、21、27；15:21、22、25；16:1、15；17:1、2、7；19:2、3、9、11、13； 24:12、15、18；25:18；31:18；32:8、34、35；33:5、19；34:1、11、14
民數記 13:17,26；14:1；16:1,2,26,27；20:22。
（《申命記》未被提及，因其被視為完全屬於「D」文。）
根據此理論，究竟需要有多少節經文被從中間一分為二，這理論才會不再成立？九十一節恐怕已經太多了。
問：既然《出埃及記》6:3 說神並未以「耶和華」之名向亞伯拉罕、以撒和雅各顯明自己，為何在《出埃及記》6:3 之前，仍有 197 處經文使用「耶和華」這個名字？
答：首先說明什麼不是答案，然後才是答案。
a) 真實的事實，但這些並非答案的一部分。
a1. 由於摩西是在他自己的時代撰寫《創世記》，而非雅各的時代，因此摩西可以使用他想要的任何名字。例如，人們正確地寫道哥倫布抵達了美洲，儘管哥倫布當時並不知道「美洲」這個名稱。僅此一點就解釋了除53處以外的所有情況，而那53處是直接引文或類似內容。
a2. 比較《七十士譯本》與《馬所拉文本》可知，抄寫員在更改神的名字方面具有某種程度的自由。尤利烏斯·韋爾豪森曾指出，這正是他自己提出的「文獻假說」最大的弱點。
a3. 亞伯拉罕、以撒和雅各都知道神的名字，但神並非主要以「耶和華」之名被認識。神向摩西啟示的意義，是祂先前未曾向這三位先祖啟示的。
b) 答案就在《出埃及記》6:3 經文本身之中。
b1. 《出埃及記》6:3 並未提及是在「摩西之前」啟示，僅說「向亞伯拉罕、以撒和雅各」。
（這排除了 53 處經文中的 5 處。）
b2. 《出埃及記》並未說他們不知道神的聖名。經文僅說：「我曾向他們顯現……但我從未以我的名『耶和華』向他們顯明自己。」 雖然神至少（8、1、6）共15次向亞伯拉罕、以撒和雅各說話或顯現，但神從未像向摩西顯現那樣，以與祂神聖名相關的特殊方式向這三人顯現。事實上，當雅各在《創世記》32:29中與神角力後詢問神的名時，神刻意沒有回答他。
問：在《出埃及記》6:3中，既然神並未親自向亞伯拉罕、以撒和雅各顯明祂是耶和華，那麼以下經文中神自稱耶和華的情況又該如何解釋？《創世記》15:7「我是耶和華，曾將你從烏爾領出來的」；《創世記》18:14「在耶和華眼中，有什麽難成的事嗎？」；《創世記》28:13「我是耶和華，你父親的神……」
答：這些很可能是後世抄寫員的改動。在希臘文《七十士譯本》的這三個例子中，都使用了「神」（theos）一詞，而非《出埃及記》3:14 中表示「我是」的希臘文（o v），或是《出埃及記》6:3 中的希臘文（kurios）。另請參閱前一問題。
問：在《出埃及記》6:16-20中，既然利未到摩西之間僅提及三代，以色列人如何能在埃及居住430年？
A：實際上超過三代，因為家譜中常有遺漏；在此，「子」亦指後裔，「父」亦指祖先。
問：在《出埃及記》6:20中，亞倫為何娶他的姑母約基別為妻？這在《利未記》18:12中是被禁止的。
A：回答時有兩點需要考慮。
1. 《利未記》當時尚未寫成，因此他們無須為未來的律法負責。
2. 此外，聖經並非在縱容此事，而是如實記載所發生的事情。
問：在《出埃及記》6:20中，約基別和利未的孫子亞倫是否為摩西的父母？
答：未必如此，因為「兒子」一詞可能指後裔，而《出埃及記》2:1-9 並未提及約基別的名字。鑑於在摩西時代，哥轄有 8,600 名男性後裔（《民數記》3:28），哥轄之子亞倫不太可能是摩西的父親亞倫。
問：在《出埃及記》6:26-27中，既然是以第三人稱敘述關於摩西的事蹟，這本書是否由摩西所寫？
答：沒有理由懷疑這本書是由摩西所寫。在古代文學中，以第三人稱書寫並不罕見。其他例子包括以下幾項：
1. 尤利烏斯·凱撒撰寫《高盧戰記》。
2. 尤利烏斯·凱撒撰寫《內戰記》。
3. 色諾芬撰寫《遠征記》。
4. 約瑟夫斯撰寫《猶太戰爭》。
5. 使徒約翰撰寫《約翰福音》。
問：在《出埃及記》第7至11章中，為什麼上帝要先降下災禍於埃及人，而不是直接感化埃及人讓他們放走以色列人呢？
答：《出埃及記》9:16（以及《羅馬書》9:17）指出，神這樣做是為了彰顯祂的大能，並使祂的名傳遍全地。以下有六點值得思考。
a) 神是主權者，祂有「權利」選擇任何祂所願用的方式。
b) 上帝對埃及人並無不公，因為埃及人已有四百年的「文化常態」，即奴役希伯來人。
c) 許多時候，受領導者管轄的人，會因領導者的決定而承受後果。
d) 神曾給予他們機會，讓他們選擇釋放奴隸。然而，他們卻選擇了奴役他人所帶來的經濟利益，而非以自己希望被對待的方式來對待他人。
e) 這不僅是對埃及的審判，也是對埃及諸神的審判。這既表明那些神明是虛假的，也彰顯祂是唯一擁有大能的真神。
f) 神的名在全地都得了榮耀。事實上，今日的埃及人視摩西為英雄，並視他為神的先知。
問：在《出埃及記》7:1中，摩西如何能「像神一樣」對待法老？
答：這個比喻並非指摩西具有神性，而是指法老與真神之間的一切溝通與互動，都將透過摩西進行，並由先知亞倫協助。參見《哥林多後書》3:2-3，其中提到我們是神寫給他人的「書信」。正如一位女士所言：「對某些人來說，我們可能是他們這輩子唯一讀過的《聖經》。」
問：在《出埃及記》7:11、22 及 8:7 中，法老的術士如何展現魔法能力？
答：順帶一提，今日常見的魔術把戲——用三個杯子蓋住球——在古埃及便已存在。雖然人們可以藉著聰明但非超自然的把戲來欺騙他人，但正如《帖撒羅尼迦後書》2:9和《啟示錄》13:13所示，撒但擁有神蹟般的能力。這些術士很可能是在藉著撒但的能力行這些事。
問：在《出埃及記》7:17-22中，水如何能變成血？
A：雖然埃及人很可能熟悉來自埃塞俄比亞的紅色沉澱物，但紅土並不會影響罐子和石桶中的水。對此有兩種觀點。既然對神而言沒有什麼是不能的，詢問神「必須」以何種方式行這事是沒有意義的。相反地，你或許該問：哪種觀點對神選擇如何行這事，擁有最有力的佐證？
1. 那血是字面意義上的血。
2. 水呈現紅色，例如由有毒藻類所致，這類藻類會引發在各大洋及尼羅河中可見的「赤潮」。這些藻類會產生神經毒素，導致魚類死亡並使水無法飲用。
問：在《出埃及記》7:19 以及 8:16、24 中，這些災禍是否降臨在「整個」和「遍及」埃及，還是如《出埃及記》8:20、22 所述，戈申地被豁免了？
A：《出埃及記》9:6 對此給出了答案，指出當經文提到「整個埃及」時，隱含著戈申地區被排除在外。
問：在《出埃及記》7:20中，既然摩西已經將河中的水變為血，那些術士如何能將部分水變為血呢？
答：《出埃及記》7:20 僅提到法老面前河中的水當下就變成了血。其餘的水可能是在稍後才變的。
有時，當撒但知道神的時機時，他會試圖將神的作為據為己有。關於另一個可能的例子，請參閱對《出埃及記》12:29的討論。然而，也有人持不同看法，認為「全地」是指大部分的水。
問：《出埃及記》7:22 和 4:21 中，是誰使法老的心剛硬的？
答：法老是首先這樣做的，而神也使他的心剛硬。以下經文說明了是誰使他的心剛硬：
耶和華必使……剛硬：出埃及記 4:21
法老自己使自己的心剛硬：出埃及記 8:15,32；出埃及記 9:34；撒母耳記上 6:6。
心變硬了（即法老的心本身變硬了）：出埃及記 7:13-14,22；8:19；9:7；9:35
是耶和華使它剛硬：出埃及記 9:12；10:1、20、27；11:10；14:4-5、17
總而言之，像羅馬的克萊門特這樣的基督徒，在《第一克萊門特書》第51章第20頁（公元96-98年）中所寫的，並未將此視為非此即彼的情況，而是兩者皆有涉及。
《羅馬書》1:21-32 記載了類似的情況，其中上帝將不信且墮落的人交給更深的墮落。上帝甚至在《以賽亞書》63:17 中使以色列人的心剛硬。
順帶一提，神也在《約書亞記》11:20中使迦南人的心剛硬，並在《申命記》2:30中使希實本王西宏的心剛硬。
問：在《出埃及記》8:10中，法老為何要求摩西明天才除去青蛙，而不是今天？
答：或許是因為天色已晚，但即便如此，青蛙本可立即被驅除。這或許顯示了法老心硬的程度。他想確保在與摩西交談時，青蛙尚未自行離去。
問：《出埃及記》8:16-19 中的「蚊蚋」是什麼？
答：這些可能是我們今天所說的「蚊蚋」，雖然惱人但不會叮咬。另一方面，它們也極有可能是蚊子。人們對希伯來文「kinnim」一詞的確切含義並不確定，因為這是聖經中唯一使用這個詞的地方。
問：在《出埃及記》8:19、《出埃及記》31:18、《申命記》9:10、《詩篇》8:3等經文中，上帝有手指嗎？
答：沒有。這是一種擬人化的表達方式，用以表明神的權能。順帶一提，用某物的一部分來代表整體的語言學術語，是一種稱為「提喻」（synecdoche）的修辭手法。關於其他宗教（如伊斯蘭教）中的類似例子，《布哈里聖訓》第9卷第93冊第26章第543號第409頁曾提及安拉的指頭。
問：在《出埃及記》8:19、《出埃及記》31:18、《申命記》9:10、《詩篇》8:3等經文中，既然製作任何神的形象都是錯誤的，為何聖經會使用神的人格化描述，例如說祂有手等？（多年前約翰·L·麥肯齊曾提出此疑問。）
答：兩者之間的區別在於「溝通」與「敬拜」的區別。神選擇以人們能夠理解的方式進行溝通，包括使用詩歌，以及「祂的右手」這類擬人化表達。
然而，神非常明確地表明，祂不希望我們為了敬拜或崇敬祂而製作偶像或繪製圖畫。
問：在《出埃及記》8:20-32 中，這些是何種蠅類？
答：對此有幾種理論。這些可能是所謂的「狗蠅」，其叮咬極為疼痛；也可能象徵埃及神祇拉（Re）；又或者，它們可能是象徵神祇烏阿奇特（Uatchit）的胡蜂。這些蠅類可能是被腐爛的青蛙所吸引而來的。
問：在《出埃及記》9:4、11:7 和 12:13 中，災禍為何只影響埃及人，卻不影響以色列人？
答：神有權按祂的旨意行事。此外，在《出埃及記》15:26中，神應許若以色列人順服祂，將來他們也不會患上那些疾病。
問：在《出埃及記》9:6、19-20中，既然所有的牛和馬都死了，那麼《出埃及記》14:9中的馬又是如何倖存下來的？
A：在《出埃及記》9:6中，「所有」一詞可能指整個埃及境內的牛馬，或是埃及田野中的所有牛馬，亦或是兩者皆指。從上下文來看，《出埃及記》9:19-20緊接在9:6之後，這顯然表明作者無意將此理解為每隻動物（無論在室內或室外），而是特指田野中的牲畜。
問：在《出埃及記》第9章第6節、第19-20節中，我們對埃及的養牛業有何了解？
A：在尼羅河泛濫、牧場積水的五月至十二月期間，埃及的牛隻通常被關在牛棚裡。 《解經者聖經註釋》第2卷第357頁指出，這場災禍很可能發生在一月，當時部分牛群已被放牧至草場。由於尼羅河三角洲的洪水退去時間比埃及其他地區更晚，牛群在牛棚中的時間自然也會更長。若牛群因腐爛的蛙類而染上口蹄疫，這主要會影響那些在田野中的牛群。
問：在《出埃及記》9:16 和 11:9 中，上帝是否只是為了懲罰法老才興起他？
答：不，聖經並未如此說。經文指出，神讓法老——憑著他頑固的邪惡——顯明神有能力將以色列人從奴役中領出來。除了利用邪惡向他人顯明祂的大能與審判之外，神也允許邪惡在一段時間內得以蔓延，而神則會審判由此產生的果報。
問：在《出埃及記》9:19 和 9:27 中，當毀滅性的冰雹之災降臨時，摩西如何能外出見法老？
答：顯然，冰雹並非隨時隨地都在降下。即使在颶風中，風暴眼處也是風平浪靜的。摩西可能是趁著埃及部分地區暫時停歇之際，前往見法老。又或者，上帝可能在摩西前往見法老的途中保護了他。
問：在《出埃及記》9:20、《以賽亞書》28:25 和《以西結書》4:9 中，當時的農民種植的是什麼樣的食物？
答：當時人們的飲食與今日工業化社會大不相同，天然食物的種類更加豐富。舊世界沒有玉米（玉米）或馬鈴薯，因為這些作物源自美洲。他們雖然像我們今天一樣種植小麥和黑麥，但還大量種植其他古代穀物，這些穀物如今我們僅作為特色作物來種植。 例如，一粒小麥、二粒小麥和斯佩爾特小麥有時被稱為「包殼小麥」；它們的脫粒效果不如普通小麥。黑麥、高粱和小米的營養價值雖不及小麥，但高粱和小米在非洲仍被廣泛使用。此外，味道極佳的卡姆特小麥（Kamut）當時也有種植。 其他古代穀物還包括莧菜和藜麥。當時並未種植另一種穀物——小麥與黑麥的雜交品種「三倍體小麥」，因為這種穀物直到1875年才在蘇格蘭首次種植。更多資訊請參閱 http://www.hort.purdue.edu/newcrop/proceedings1996/V3-156.html#EINKORNOrigin。
至於甜味劑，除了歐洲的甜菜根，以及遠在熱帶國家的甘蔗之外，人們基本上只有蜂蜜可用。蜂蜜含有大量不同的化學物質，而且每一批野生蜂蜜都略有不同，因為這取決於蜜蜂採集的花朵種類。 有人曾這樣形容蜂蜜：如果今天有一種新食品含有數千種未知物質，而且每次製作時所含的化學成分都不盡相同，那它絕對不可能獲得美國食品藥物管理局的批准！
問：在《出埃及記》第9章第23節中，冰雹怎麼會摻雜著火呢？
A：自然地，這種現象在伴隨閃電與雷聲的劇烈冰雹風暴中時常發生。根據《出埃及記》9:29的記載，這很可能就是當時所說的「火」。然而，上帝可以隨心所欲地施行這一切。
問：出埃及記 9:30 所說，人們該如何敬畏神？
答：我們敬畏上帝的方式，並非如同敬畏一個不公義、邪惡的人那樣。然而，我們應當以兩種方式敬畏上帝。
1. 未信主的人應當敬畏神的審判與忿怒。
2. 「敬畏」也意味著尊重。所有人都應當尊重上帝——祂是創造我們的主，是我們存在的目的，更是那位將審判萬人、賜予人永生，或將人定罪於地獄（宇宙的垃圾場）中承受永恆滅亡的主。有些非基督徒可能會覺得，上帝不符合他們對「神」的期待。真正的上帝符合祂自己的品格，但或許祂甚至不在乎是否符合你的標準。 另請參閱《出埃及記》20:20 的解答。
問：在《出埃及記》10:21-23 中，黑暗怎麼可能只籠罩埃及呢？
答：上帝創造了光，祂也能掌控光。無論這是太陽的暫時變化、自然法則，還是黑暗的雲層、火山灰、其他阻擋物，抑或以上皆非，上帝都能按祂的意願行事。
問：在《出埃及記》10:21-33中，是否有任何考古證據顯示埃及曾籠罩在黑暗之中？
答：或許有。《聖經考古評論》（Biblical Archaeology Review）1991年1月／2月號第50頁記載：
「一份可追溯至第十八王朝結束後（約公元前1350年）的埃及文獻，如此描述一場災難：
『太陽被遮蔽，不再向世人發光。當太陽隱沒於雲後，生命便無從存續。拉神已將面容轉離人類。但願祂能再發光哪怕僅僅一小時！無人知曉何時是正午。人的影子已無法辨識。天上的太陽宛如月亮……』」
這可能指的是籠罩大地的那片黑暗，但並非指塞拉島（Thera）的火山爆發，因為那場爆發發生在約200年前。
問：在《出埃及記》10:29中，摩西說他再也不會面見法老。然而，在《出埃及記》12:31中，法老卻召見了摩西和亞倫。這怎麼可能呢？摩西在《出埃及記》10:29中的說法是否錯誤？若是如此，是上帝吩咐他說這話，還是他自己的主意？
答：在《出埃及記》10:29中，法老顯然已厭倦見摩西，因此摩西的本意是再也不要見法老。但當法老命令他前來時，摩西還是不得不去。讓我們從三個方面來探討：
a) 倘若這是預言，那麼這預言便不成立。
b) 倘若這只是闡明摩西的意圖，那麼這話便是真實的；摩西並非出於自身意願前來，而是受召而來。
c) 倘若這是個應許，那麼這個屬人的（而非神聖的）應許，便因必須遵從法老的命令而被推翻。
簡而言之，摩西並非在說謊或欺瞞，但他確實預期自己不會再面見法老，而這一點他判斷錯誤。
必須注意的一點是：先知也是人，他們同樣可能說錯話、做錯事。 經典的例子是拿單告訴大衛他可以建造聖殿，隨後在《撒母耳記下》7:3-17中，上帝糾正了拿單。上帝的先知只有在以先知身份說話時才無誤，即「耶和華如此說」，或類似表述。當摩西失控、多次擊打磐石，並稱以色列人為悖逆之民時，他事後無疑對那些話深感後悔。
問：在《出埃及記》11:3 和《民數記》12:3 中，摩西是否在描述自己時提到他備受尊崇且謙卑？
答：對此有三種不同觀點：
a) 摩西只是客觀地陳述關於他聲譽的背景。
b) 由於這是由抄寫員代摩西記錄的，該抄寫員在神聖啟示下添加了這段內容。
c) 這是後世抄寫員對經文的增補，而神允許這段內容歷經歲月得以保存。另請參閱對《民數記》12:3的討論。
問：在《出埃及記》11:5-12:30中，除了聖經之外，是否有任何證據顯示當時埃及曾發生過這些災禍？
答：或許有。大衛·M·羅爾（David M. Rohl）在《法老與君王：聖經探索》（Pharaohs and Kings: A Biblical Quest，1995年）第278-279頁中提到，有證據顯示曾發生一場大災難，現場發現大量倉促埋葬的遺體。然而，大量死亡並不能證明或反駁這是否是由一夜之間發生的突發事件所致。 這項發現是由曼弗雷德·比塔克（Manfred Bietak）在泰爾·埃德-達巴（Tell ed-Daba）所發現的。相關記載見於《阿瓦里斯與皮拉梅塞：尼羅河東三角洲考古探勘》（倫敦，1979年）第295頁。
此外，約瑟夫斯引述馬內托的話說：「神的烈風擊打了我們。」然而，這是在東方入侵者攻打埃及的語境下提出的，因此這可能是無關的事件，也可能是摩西時代曾有入侵埃及的勢力，而《出埃及記》對此未加記載。
問：《出埃及記》12:19 中，「從以色列中剪除」是指被逐出社群，還是可能指死亡或被處決？
答：正如《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第2卷第375頁所述，基督教學者對此意見不一。
驅逐：《聖經知識註釋：舊約》第128頁。《信徒聖經註釋》第98頁指出：「也就是說，被逐出營地並剝奪其應享的特權。在某些語境中，『被剪除』一詞意指被判處死刑。」多數註釋家會認為這意味著死亡。
問：在《出埃及記》12:29中，一位[據稱]充滿愛、且愛心無以復加的神，怎能殺死埃及人的長子呢？
答：聖經中沒有任何經文說上帝是全然仁愛的，也沒有任何經文說上帝是盡可能仁愛的。上帝的愛與祂的其他屬性是相互平衡的。至於聖經中的上帝為何能殺死埃及人的長子，請參閱下一個問題的回答。
問：在《出埃及記》12:29-30中，既然是法老犯了罪，為什麼上帝[據稱]不公正地殺死所有埃及人的長子，而不是法老本人？
A：上帝並非不公義。此問題的解答需考量以下三點。
所有埃及人都曾奴役以色列人。法老本人並未鞭打奴隸；是埃及的督工們所為。四百年間，埃及社會一直認為從希伯來奴隸身上獲利是理所當然的。
人們常常要為他人的行為承擔後果。吸食古柯鹼成癮的母親所生的嬰兒，腦部發育較小，且對古柯鹼上癮。數百萬人死於希特勒等人殺人如麻的瘋狂行徑。這些事情發生在一個墮落且不公義的世界中。不過，請看下一點。
完全的公義要等到審判日才會實現。例如，在《路加福音》13:1-5中，有人向耶穌報告，彼拉多將加利利人的血摻入他們的祭物中。耶穌說，這並非因為他們比其他加利利人更惡，而是若不悔改，你們也必滅亡。在今生，有些人因同樣的過犯而受到比他人更嚴厲的懲罰。然而，在審判日，神必以公義審判，並使萬事歸正。
問：在《出埃及記》12:29中，有哪些考古證據表明法老的兒子是在出埃及前夕去世的？
答：在吉薩獅身人面像前爪之間發現的圖特摩斯四世（Thutmose IV，公元前1421-1410年）《夢境石碑》上，神哈爾馬基斯（Harmakhis）應許圖特摩斯，只要他清除堆積在獅身人面像前的沙子，便會給予特別幫助，助他成為下一任法老。 倘若他是其父阿蒙霍特普二世（Amenhotep II，公元前1450/1447–1401/1385）繼承順序中的第一順位繼承人，他很可能就不需要這種特別的幫助。
沃爾特·凱澤（Walter Kaiser）在《以色列史》（A History of Israel）第90頁中指出，圖特摩斯四世的长兄名為韋本塞努（Webensenu）。韋本塞努被安葬於王室陵墓中，他很可能就是第十災期間去世的那位。 阿蒙霍特普二世的次子是卡姆瓦塞特，他在去世前已成婚。正如凱澤所言：「因此，雖然獅身人面像石碑不能被視為長子之死的首要直接證據，但埃及學家已揭示出足夠的證據，足以支持出埃及記的早期日期，以及圖特摩斯四世確實未曾預期會繼承父親王位的這一事實。」
問：在《出埃及記》12:29-30中，當埃及長子們對法老的決定毫無掌控權時，一位公義且仁愛的上帝為何要殺害他們？
答：回答時需考慮以下四點。
1. 這些死亡並不能證明埃及人或他們的牲畜對法老的決定負有罪責。
2. 面對殺嬰與壓迫，埃及百姓顯然直到《出埃及記》12:33之前都未曾挺身反抗或採取任何行動。即使在《出埃及記》14:5中，埃及人仍希望以色列人回到埃及當奴隸。
3. 挺身而出至關重要，因為人民（包括兒童在內）往往會因政治領袖的決定而承受不成比例的後果。
4. 現世有許多不公義之事。但將來會有那一天——審判日——屆時一切都將變得公平。上帝是公義的，無論是富人或窮人、壓迫者或受壓迫者，納粹、柬埔寨人、蘇丹人，以及所有其他人，在末日來臨時都將獲得完全的公平對待；儘管誰又能斷言，他們所渴望的僅僅是公平，而沒有憐憫呢？
問：在《出埃及記》12:30中，既然以色列人得以倖免，為何會說「沒有一間房子沒有人死亡」呢？
A：從上下文來看，這指的是埃及境內那些沒有慶祝逾越節的房屋。
問：在《出埃及記》第13章中，逾越節的四杯分別象徵什麼？
答：雖然逾越節是在《出埃及記》中制定的，但逾越節中使用的不同酒杯並未記載於《舊約》中，而是源自羅馬時代開始的猶太傳統。這些酒杯在《塔木德》（《逾越節篇》10:1）中有記載。
關於其象徵意義似乎有不同解讀，但其中一種解釋是：不同的酒杯代表不同類型的救贖。
第一杯是用來在逾越節開始時誦念「基杜什」祝福的。這杯是為了慶祝上帝將他們從埃及領出來。
第二杯是在正餐之前飲用，用以慶祝從埃及奴役中得釋放。
第三杯是在「餐後感恩禱文」之後飲用，用以慶祝上帝大能的彰顯。
第四杯是在《哈利路亞詩篇》結束時飲用，用以慶祝他們成為一個民族。
有些傳統還設有第五杯，即「以利亞之杯」，但這杯是不飲用的。
部分資訊來源自猶太教網站：http://2-passover.tripod.com/thefourcupsofwineforpassover.html。
問：在《出埃及記》13:2、13中，以色列人是否必須將他們的長子長女都奉獻給上帝，還是僅如《出埃及記》22:29所述，僅奉獻長子？
答：希伯來文及現代譯本均指「兒子」：
出埃及記 13:2 「以色列人中一切出母腹的首生」
出埃及記 13:13 「你們兒子中一切首生的男子」
問：在《出埃及記》13:4 中，第一個月是亞比月（Abib），還是如《尼希米記》2:1 所載的尼散月（Nisan）？
答：當時（公元前1445年），以色列人稱之為「亞比月」。數世紀後（約公元前500年），在波斯統治下則稱為「尼散月」。如今，無論信仰何種宗教，伊朗人（波斯人）都有一個名為「諾魯孜節」的新年慶典。
問：在《出埃及記》13:19中，保存約瑟的骸骨是否意味著基督徒應當崇敬聖物，正如某些天主教徒所說的那樣？
答：不。將骸骨保存以供安葬，並不意味著它們被奉為聖物。聖經中沒有任何證據表明約瑟的骸骨——或者說任何人的骸骨——曾被視為崇拜的聖物。
第二誡命是不可在神面前有任何偶像。在中世紀期間，許多天主教徒試圖將罪惡分類，其中以「七宗罪」最為著名。這些各種清單的有趣之處在於，所有清單的作者都忽略了第二誡命。
問：在《出埃及記》13:21-22、14:19-20 及 40:38 中，神如何能以雲柱與火柱的形式跟隨以色列人？
答：既然上帝曾以三位訪客的形像向亞伯拉罕顯現，又曾以荊棘中的火向摩西顯現，那麼以上帝的雲柱或火柱的形像顯現，對祂而言根本不是難事。對我們來說，要打破自己對「上帝必須如何行事」的固有框架，恐怕比上帝顯現為某種形像還要困難。
問：在《出埃及記》14:6-7中，法老為何只出動600輛戰車追擊所有以色列人？
答：雖然戰車在古代是極其強大的戰爭武器，而大多數以色列人並未持有武器，但答案在於《出埃及記》14:7 提到法老帶了六百輛最好的戰車，以及其餘所有的戰車；而《出埃及記》14:9 則提到「和他的軍隊」。《出埃及記》15:4 也提到了法老的戰車和他的軍隊。
問：在《出埃及記》14:6-7中，當時的埃及戰車是什麼樣子的？
答：考古學家指出，美索不達米亞北部的戰車類似於馬車，車內可載三至四人，並由多達四頭驢或馬拉動。埃及人也曾擁有此類戰車，直到公元前1586年後，希克索斯人憑藉其更先進的戰車征服了埃及大部分地區。此後，埃及的戰車變得非常輕便，由兩匹馬和兩名乘員構成。 其中一人擔任戰車駕駛，另一人則是弓箭手。車輪龐大，通常有六根輻條。直到波斯時期之前，戰車車軸上都沒有裝設釘刺。戰車在乾燥平坦的地形上是重要的戰爭武器，但在山區或潮濕泥濘的地面上則不太實用。
問：在《出埃及記》14:9-28 和《約書亞記》24:6 中，法老如何擁有「騎兵」，畢竟當時的軍隊並沒有騎兵？
答：這可能指的是「戰車駕駛者」，而非騎兵。當這個詞被使用時，總是與常規軍隊形成對比。
問：在《出埃及記》14:14中，既然當時神為以色列人爭戰，為何後來神不總是為以色列人爭戰呢？
A：神並沒有義務必須時刻為以色列人爭戰。祂可以為他們爭戰，也可以在祂願意的時候選擇不為他們爭戰。許多時候，神似乎讓他們自己去打仗。
問：在《出埃及記》14:17；15:21中，淹死埃及人如何高舉神並使祂得榮耀？
答：這向以色列人顯明，神有能力甚至從一支強大的軍隊手中拯救他們，並且神會看顧他們。
問：在《出埃及記》14:17；15:21中，既然那些士兵只是遵從命令，上帝為何要將埃及軍隊淹沒在紅海裡，這豈非不公義嗎？
答：這裡蘊含著一個重要的教訓：士兵不應服從邪惡的命令。當時，當埃及士兵奉命殺害那些和平敬拜神的信徒時，他們因這「邪惡的服從」而須承擔審判的後果。今日，當穆斯林的「聖戰者」僅因對方是基督徒，便奉命殺害那些和平敬拜神的信徒時，他們同樣要面對神以地獄之火施行審判。
問：在《出埃及記》14:18中，以色列人穿越的是「紅」海，還是極淺的「蘆葦」海？
答：希伯來文是「Yam Suph」，兩者皆有可能；我們並不知道他們確切是在何處渡海。《當批評者提問》第75-76頁指出，那可能是巴拉湖，那是一片寬達10至15英里（16至24公里）的淺水「海」。（巴拉湖在蘇伊士運河建造時已被填平。）
即使是蘆葦海，當時也未必很淺。《出埃及記》14:22 記載水在兩側形成「牆」，因此那裡必定有相當多的水量。倘若他們穿越的是淺海，而以色列人確實穿越了，那麼正如某人所諷刺的，若他們穿越的是淺淺的蘆葦海，卻能在僅有幾英吋深的水中淹死所有馬匹和戰車兵，那才更是一大奇蹟。
問：《出埃及記》14:21-29中，上帝是如何分開大海的？
答：全能者可以隨心所欲地成就此事。《出埃及記》14:21記載了一陣強勁的東風，但可能還有其他因素。
問：在《出埃及記》14:21-29中，塞拉島（Thera）的巨大火山爆發是否可能導致紅海分開？
答：這種觀點曾由《聖經作為歷史》一書及漢斯·戈迪克（Hans Goedicke）所倡導。 這項理論曾一度頗受歡迎，因為塞拉島火山的噴發時間似乎約在公元前1500年，這與戈迪克所主張的「出埃及事件發生於公元前1477年」的觀點相近。（現今普遍認為出埃及事件發生於公元前1445年。） 然而，對愛爾蘭橡樹與加州刺果松年輪進行的校準放射性碳定年研究，均獨立指出約在西元前1628年（誤差範圍±20年）曾發生一場導致全球樹木生長受阻的氣候變冷。格陵蘭冰蓋的定年結果則顯示，約在西元前1645年曾發生氣候變冷。因此，塞拉島的火山噴發時間比上述時期早了約200年。
問：在《出埃及記》14:21-29 中，200 萬以色列人如何能在短短 24 小時內穿越紅海？
答：假設「602,000名男子」代表約200萬至250萬人。若渡海處寬約2至2.5英里（3.2至4公里），且人們平均相距兩碼，則需1,760列單列隊伍，每列1,136人。 若計入車隊與牲畜，假設它們與前方的平均距離為十碼，且人群以每小時一英里（1.6 公里）的緩慢速度行進，他們便能在 6.5 小時內通過某個特定點。
問：在《出埃及記》第15章中，是否有任何證據顯示希伯來人曾在西奈半島流浪？
答：是的，有一些證據。 在西奈山發現的洞穴中，有記述紅海分開、摩西以及捕捉鵪鶉的文字。最有趣的是其語言：那是埃及語與希伯來語的混合體。歷史學家迪奧多羅斯·西庫盧斯（公元前10年）也知曉此事。然而，這些文字的真偽無法證實或證偽。這可能是因為無法確定岩壁上文字的年代。
《威克里夫聖經考古學辭典》第535頁指出，在西奈半島銅礦的入口處有數百處銘文。其中大部分是埃及象形文字，但約有40處銘文採用了一種源自公元前15世紀的原始西奈字母文字。這些是現存最早的字母文字文物之一。
問：《出埃及記》15:1-21 這段經文，應歸入《出埃及記》的前一章節，還是後一章節？
答：由於這是一段敘事，因此可歸入任一部分。許多註釋家將其歸入前一節，因為這首詩歌很可能是他們得救後不久所唱的。然而，在編排《出埃及記》時，我傾向將其置於後一節，因為《出埃及記》第15章的前半部與後半部形成了極佳的對稱結構。 當他們在曠野中行進時，我們必須記住，以色列人無法在《出埃及記》中「預先閱讀」以得知他們將前往何處，或將遭遇何事。在旅途中，他們基本上只有兩件事可做：要麼記念神對他們的偉大與恩典，要麼對當下的處境發怨言。
在我們今日的生命中，基本上也只有兩件事可做：要麼以感恩的心榮耀並順服神來取悅祂；要麼將心志放在世界之上，對神的供應與看顧心存懷疑，並因此發怨言或隨己意而行。
問：出埃及記 15:1 中提到有「騎兵」，但當時埃及軍隊很可能並沒有騎兵，這是怎麼一回事？
答：「騎兵」一詞並未指明所騎乘的工具。當時的軍隊主要依靠戰車，這些人便是戰車騎手，亦稱為戰車駕駛員。
問：既然出埃及記 15:11 說：「眾神之中，有誰能與祢相比」，難道有不止一位神嗎？
答：不。這節經文與《以賽亞書》40:18一樣，表明神是無可比擬的。《哥林多前書》8:1-7指出有許多偶像，但只有一位真神，這點也見於《申命記》4:35-39；6:4；《馬可福音》12:29-33； 以賽亞書 43:10-12；44:6,8；45:5-6,14,21；46:9；約珥書 2:27；提摩太前書 1:17；2:5；以及 6:15-16 所表明的。
問：在《出埃及記》15:16中，神是如何「贖回」以色列人的？
答：他們屬於神的其中一個原因，在於神拯救了他們的性命。
問：在《出埃及記》15:22-27中，我們能從瑪拉和以琳的水中學到什麼？
答：根據《出埃及記》15:25，神正在試煉百姓。百姓極度需要水，他們在瑪拉找到了豐沛的水源，但這似乎像是一個殘酷的玩笑，因為那水又苦又無法飲用。 苦水之所以苦，往往是因為其鹼性過高。因此，它不僅味道難喝，更會危害身體健康。神不僅使那苦水變得可以忍受且健康到足以飲用，甚至還讓它變得甘甜可口。
在乾旱口渴之地，神能否供應你的需要？神知道你的需求，但若你正處於困境，而唯一的供應看似不過是個殘酷的玩笑，你該如何應對？你是否仍會持守信心，或是等待神為你預備其他水源，又或是像這個例子一樣，讓這個看似「無解」的問題，奇蹟般地轉化為既足夠滿足需求、甚至帶來滿足感的解決方案？
以色列人曾多次受試煉，大衛、後來的猶太人、耶穌以及早期基督徒亦是如此。當我們自己也面臨試煉時，不應感到驚訝。
問：在《出埃及記》16:1-36 中，我們能從嗎哪和鵪鶉身上學到什麼？
答：百姓對水的迫切需求雖然得到了滿足，但他們長遠的生存需求又該如何呢？他們非但沒有向神求問，反而對摩西發怨言。當你有正當的需求，而神尚未滿足時，你會怎麼做？ 是會發怨言，還是繼續向神禱告？神能在荒蕪之地餵養你嗎？當缺乏養分時——無論是肉體的食物，還是情感、友誼或屬靈的滋養——你是否相信神有足夠的大能，能長期照顧你？我們固然要為未來做規劃（如同《箴言》30:25中所提到的聰明螞蟻），但你能懷著對祂的信心，而非恐懼，來展望未來嗎？
問：在《出埃及記》16:23-30中，為何以色列人要在名為「西奈曠野」的地方守安息日？畢竟這條誡命是在後來西奈山頒布十誡時才給出的。
A：上帝在頒布全部十誡之前，就已向他們傳達了這條誡命。
問：在《出埃及記》16:23中，「西奈曠野」與「辛曠野」是指同一個地方嗎？
A：不。《西奈曠野》位於西奈山正西方，而《津曠野》則位於猶大以南、加低斯·巴尼亞東北方。《解經者聖經註釋》第2卷第404頁指出，兩者的希伯來文首字母不同。
問：在《出埃及記》16:31、《民數記》11:7-9、《申命記》8:3、15、《約書亞記》5:12、《詩篇》78:24、25、105:40 以及《尼希米記》9:15 中，嗎哪究竟是什麼？
答：聖經僅說那是神奇蹟般所賜的食物。
有人推測它是西奈半島鹽角草樹的可食用分泌物、昆蟲的分泌物等，但自然解釋並不足夠。它每週有六天降下，但安息日則沒有。此外，無論是昆蟲還是鹽角草樹的分泌物，都不可能有足夠的數量來餵養如此龐大的人口。
《希伯來書》9:4提到，有一罐嗎哪被放在約櫃裡。
問：在《出埃及記》17:1-7中，為什麼神會向那些順服祂的人發怒？
答：《出埃及記》17:1 說，百姓遵照耶和華的吩咐從一處遷徙到另一處。但他們在順服的同時卻發了怨言。單單順服是不夠的；我們應當懷著喜樂的心順服，不發怨言、不爭辯，正如《腓立比書》2:14 所說。
問：在《出埃及記》17:2 和《申命記》6:16 中，既然《雅各書》1:13 說神不能被惡所試探，人又如何能試探神呢？
答：「試探神」的更佳譯法是「試探耶和華」。神確實不能被惡所試探，但人仍會試圖這樣做。這是人們向神說：「照這樣做並行這神蹟，否則……」這種罪行的表現。
問：出埃及記 17:8 記載，當亞倫和戶珥托住摩西的雙手時，以色列人才得以得勝，這聽起來不像是迷信嗎？
A：所有人都知道能力在於神，不在於雙手。神有時會藉著具體的動作來傳導祂的能力。其他例子可參閱《列王紀下》13:21（以利沙的骸骨）、《民數記》21:4-9（銅蛇）以及《約翰福音》9:6-7（耶穌用泥抹在瞎子的眼睛上）。
問：在《出埃及記》17:15-16中，這裡所提到的上帝之名有何重要性？
答：摩西稱神為「耶和華尼西」（Yahweh Nissi），即「耶和華是我的旌旗」，這點極為重要。在軍事戰役中，旌旗代表軍隊或部隊的榮譽，士兵們會不惜一切代價奮戰到底以保住它。這所代表的意義，遠遠超越了神只是強大而有能力這一層。 當一支決心擊敗以色列人的大軍直撲而來時，以色列人並非僅僅相信神是位遙遠而強大的存在，祂或許會在興致來時給予一些幫助。相反地，他們不僅相信神大有能力，更深信神必會在危急關頭伸出援手，拯救那些呼求祂名的人。今日基督徒都相信神是全能的，但你是否真的活出「相信神必會在危急關頭為你伸出援手」的樣式呢？ 若是如此，你不僅相信神是你的旌旗，並會奮戰到底為神站立得穩；你更明白自己也是神的旌旗——因為你承載祂的名，是祂眼中的瞳人（《申命記》32:10；《詩篇》17:8），而且神必定與你同在。 即使你為神殉道，你也知道：「在耶和華眼中，聖徒的死是寶貴的。」（詩篇 116:15 新國際版）
問：在《出埃及記》18:7中，既然我們只當敬拜神，摩西為何要向他的岳父下拜呢？
答：出於敬意的鞠躬並非敬拜。即使在今天，人們仍會向英國君主鞠躬或行屈膝禮以示敬意。亞伯拉罕曾向君王鞠躬致意，只要不被解讀為敬拜，行鞠躬禮是無妨的。與此形成對比的是，據估計在羅馬迫害期間，多達五萬名基督徒殉道，而許多人對其原因存在誤解。 羅馬人並不介意基督徒敬拜耶穌。羅馬人無法容忍基督徒拒絕敬拜除上帝以外的任何人，尤其是羅馬皇帝。雪上加霜的是，羅馬異教徒因基督徒不相信他們的偶像，而將他們貼上「無神論者」的標籤。
問：在《出埃及記》18:17-26 中，摩西為何採納葉崔的建議，而非神的指示？
答：這並非違背神的旨意，而是摩西認爲這是遵行神旨意的良策。我們应当務實，不僅要聽從神的指引，也要接受他人所給予的良善而正直的建議。
問：在《出埃及記》19:3,20；24:9,13,15,18；34:4中，摩西為何七次上山，並返回見耶和華（《出埃及記》32:31），然而《出埃及記》19:14,24；32:15；34:29卻只記載他四次下山？
答：有人曾以此試圖支持《出埃及記》由多位作者撰寫的說法，但《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第2卷第416頁指出，這其實無助於解答此問題。《出埃及記》的敘事順序並無必要嚴格遵循時間順序；即使在此處按時間順序排列也無不妥；其敘事順序其實相當清晰。
出埃及記 19:3 摩西獨自上山
出埃及記 19:14 摩西獨自下來
出埃及記 19:20 摩西獨自上山
出埃及記 19:24 摩西短暫下山去接亞倫
出埃及記 24:9 摩西與另外七十三人一同上山
出埃及記 24:12-13 神吩咐摩西上去，於是摩西讓長老們留在原地，自己與約書亞一同往上走得更遠。
出埃及記 24:15 記載摩西上山，顯然是獨自一人，因此他繼續往更高處上行。
出埃及記 24:18 記載摩西上山時進入了雲中，因此這趟行程與出埃及記 24:15 所述為同一趟。
出埃及記 32:15 摩西帶著兩塊石版[一路]下山，與約書亞會合。（摩西在出埃及記 32:19 打碎了石版）
出埃及記 32:31 摩西回到耶和華那裡。這並不意味著他必然是上山下山，儘管他可能確實如此。
《出埃及記》34:4 摩西帶著兩塊空白的石版上山
出埃及記 34:29 摩西帶著兩塊石版從山上下來。
談到摩西與山，耶穌變像時也發生了類似的過程。祂與十二門徒同行，隨後分開，僅帶著其中三人上山。路加福音 9:32-33 顯示，變像發生時，耶穌與那三人相距一段距離。隨後，一朵雲彩將他們包圍。路加福音 9:36-37 顯示，在群眾於山腳下遇見耶穌之前，其餘門徒已重新與耶穌會合。
總結：若能理解「人可以先與較大群體一同上山一段路，再與較小群體繼續上行」，並明白「每次旅程的歸程無需特別提及」，那麼摩西上山的次數便無從構成矛盾。
問：出埃及記 19:4 中，百姓怎能有鷹的翅膀？
答：這是神如何帶領他們度過難關的比喻，他們自己無需付出任何努力。（當我們面臨巨大困境時，神今日依然會用鷹的翅膀托住我們。）
問：出埃及記 19:11 中，西奈山確切位於何處？
答：地域：西奈半島形如一個指向南方的三角形，山脈位於南部，出埃及記 19:2 以及民數記 3:14；9:1,5；10:12 將此地稱為西奈曠野（「沙漠」）。辛曠野將以琳與西奈分隔開來。 《民數記》33:3-50 記載了以色列人每處的安營地點。遺憾的是，我們並不知道其中許多營地的確切位置，但透過檢視這些地點，我們可以了解各處之間的地形分布。
在西奈曠野內，實際上有兩座相距不遠的山，都符合西奈山的地理位置。
傑貝爾·穆薩（Gebel Musa/Mousa，7,363 英尺）：這是自公元 500 年左右以來沿襲至今的傳統觀點。該山擁有極為陡峭的懸崖，聖凱瑟琳修道院就坐落於山腳下。許多（但並非所有）穆斯林也將此山視為西奈山。《新國際聖經辭典》（New International Dictionary of the Bible）第 674 頁刊載了傑貝爾·穆薩的照片。
拉斯·埃斯-薩夫薩菲（Ras es-safsafeh，6,540 英尺，1,993 公尺）位於傑貝爾·穆薩以北兩英里（3.2 公里）處，同屬同一山脊。其山腳下有一片較寬闊的平原。
傑貝爾·塞爾巴爾（可能性較低）：凱撒利亞的優西比烏（公元325年）曾持此觀點。然而，《新聖經辭典》（1978年）第1193-1194頁指出，該山腳下並無曠野。
有少數人認為西奈山位於阿拉伯半島的傑貝爾·阿爾-勞茲，這或許是因為
a) 他們誤以為西奈半島在出埃及記時期曾是埃及的一部分
b) 他們忘記了根據《出埃及記》18:27 和《民數記》10:29-30 的記載，西奈山位於米甸地之外
c) 保羅曾說西奈山位於阿拉伯（加拉太書 4:25），而他們卻忘記西奈半島當時屬於羅馬的阿拉伯行省。
www.christiananswers.net/abr/scoop.html，在提出上述理由後，還指出從加低斯·巴尼亞到阿拉伯的距離實在太遠，因為帶著羊群和牛群的人每天只能行進約6英里。然而，從傑貝爾·阿爾-勞茲到加低斯·巴尼亞的距離約為150英里，而他們從西奈前往加低斯·巴尼亞僅用了11天。
穆斯林有時試圖聲稱西奈山就是麥加。畢竟，《加拉太書》4:25 說西奈山位於阿拉伯。然而，這並非現代的沙烏地阿拉伯，而是西奈半島當時屬於羅馬的阿拉伯行省。 此外，從麥加到加低斯·巴尼亞約800英里的路程，若要攜帶羊群、牛群、幼畜和幼童，且全程徒步，僅用11天完成，實屬難以置信。相關地圖可參閱《羅馬世界》（The Roman World）第107頁，或《大英百科全書》中「羅馬歷史」條目。
倘若西奈山確實就是麥加，對基督徒而言並無任何影響，只是以色列人旅程的各個階段將不再合乎邏輯。 然而，這顯然對某些穆斯林而言至關重要，因為這將為「麥加在穆罕默德之前曾參與上帝的工作」這一觀點增添可信度。不過，其他穆斯林——例如《古蘭經：英文譯義與註釋》第2504條腳註所指出的——將西奈山等同於傑貝爾／賈巴爾·穆薩（Gebel/Jabal Musa），這也與大多數基督徒的看法一致。
問：《出埃及記》20:4-5 提到，基督徒佩戴或擁有十字架及其他宗教藝術品是否合宜？
答：作為提醒之用是可以的，正如猶太人根據《申命記》6:8-9 抄寫經文作為提醒一樣。然而，無論是十字架、經文，還是其他任何事物，都不應被當作上帝的替代品來敬拜。
問：既然《出埃及記》20:4-5 說不可有雕刻的偶像，為何會幕（《出埃及記》25-27 章）以及後來聖殿（《列王紀上》6:1-38；7:13-51）中會有這麼多偶像？
答：製作上帝吩咐的圖像用作裝飾而非敬拜，這是可以的。然而，當連上帝吩咐製作的圖像也被用來敬拜時，就必須予以銷毀。例如，請參閱《民數記》21:4-9 和《列王紀下》18:1-4 中關於銅蛇的記載。 更多資訊請參閱特土良的《反馬吉安五書》（公元207/208年）第二卷第22章。
問：在《出埃及記》20:5、《申命記》4:24、6:15、《約拿書》2:18 及《西番雅書》1:18 中，上帝被描述為「忌邪的上帝」，但既然《哥林多前書》13:4 說「愛是不嫉妒」，這是否矛盾？
答：回答時需考慮以下三點：
1. 許多經文表明，我們不應因他人所擁有的而嫉妒，甚至不應嫉妒神賜予他們的祝福。
2. 神並非受造之物，根據祂自己的法則，祂對本應歸於祂的敬拜與忠心感到嫉妒是合宜的。這類似於配偶期待伴侶的忠誠與信實，或是父母期待子女的尊敬與順服。
3. 除此之外，《哥林多後書》11:2 更表明，我們應當懷有屬神的嫉妒之心，盼望他人持續專心跟隨真正的耶穌，而非假冒的耶穌。
問：在《出埃及記》20:5中，簡而言之，為何一位公義的神要將父親的罪孽追討到子孫身上，直到第三、第四代？
答：以西結書 18 章和申命記 24:16 表明，神並不會因父親的罪而定兒子有罪，但出埃及記 20:5 及其他經文指出，子女會因他人的罪而承受惡果。許多人相信，神的審判會考量他們從何處起步以及所擁有的資源，而並非每個人都從同一個起點出發，或擁有相同的機會。
問：在《出埃及記》20:5； 出埃及記 34:7；民數記 14:18；以及申命記 5:9 中，當以西結書 18:4、18-19 和申命記 24:16 都說「各人必因自己的罪而死，而非因父親的罪」，且以西結書 18:19 更明確指出兒子不承擔父親的罪責時，神究竟如何因父親的罪懲罰子孫直到第三、第四代呢？
答：顯然，神認為這是個重要的概念，因為律法中的這四節經文都使用相同的兩個希伯來文詞彙來重複同一件事。
「探訪」一詞是 paqad（斯特朗編號 6485），這是一個中性詞，既可指友善的探訪，也可指敵意的探訪。
「罪孽」是 ‘avon（斯特朗編號 5771），意指乖僻、邪惡、過錯、罪孽、惡行、（因罪孽而來的）懲罰、罪。
有些人認為自己的罪不會影響子女；另一些人則認為，孩子僅僅因為父母的緣故就可能有罪。耶利米書 31:29-30 和以西結書 18:2 都斥責那些說「父親吃了酸葡萄，兒子的牙齒就發酸」的人。 在《約伯記》21:19中，約伯也說了類似的話。事實上，真相並非這兩種極端。首先，有兩點並非正確答案，然後才是正確答案。
早期與後期的啟示（非正解）： 《妥拉》（律法）約於西元前1440年頒布，而《以西結書》則寫於西元前587年之後。正如神在挪亞時代、亞伯拉罕時代、摩西律法時期以及基督降世後，對待人的方式存在重大差異；同樣地，在摩西時代（當時僅有律法）與以西結時代 （當時已有先知書）之間，上帝對待人的方式在較小程度上有所不同。然而，兩者皆處於摩西律法之下，兩者之間並無明確的盟約／時代更替。此外，《申命記》24:16 也說，父親與兒女不可因彼此的罪而被處死，而這段經文是與《申命記》其餘部分同時寫成的。
「追討罪孽」與「為罪而死」（非正解）：律法中的經文並未說子女會因父母／祖先的罪而死，僅指出罪孽必追討在他們身上。 《以西結書》第18章與《申命記》第24章第16節僅指出，兒女不會因父親的罪而死亡。然而，儘管《申命記》第24章第16節與《以西結書》第18章表明，[肉體與靈性上的]死亡及永恆的後果並非父母的責任，而是當事人自身的責任，但你無法迴避這樣一個事實：其他經文證明了罪會產生跨代的影響。這種影響至少有三種不同的表現形式。
後果：肉體上的後果最為顯而易見：吸毒母親所生的嬰兒，一出生便對毒品上癮。有些嬰兒因母親酗酒而罹患胎兒酒精症候群。若他們開始飲酒，將會對酒精產生特別強烈的依賴。但神有時也會安排非肉體層面的後果。 因著《創世記》9:25-27中含的罪，迦南及其後裔遭受了詛咒；因著《撒母耳記上》2:31-33中以利的兒子們所犯的大罪，以利的後裔也遭受了詛咒；而《耶利米書》22:28-30中預言，約雅斤的後裔將永遠無法再統治。 然而，順服也會帶來美好的世代後果，例如《耶利米書》35:18-19 所記載的利甲族後裔，以及《創世記》12:2 所提到的亞伯拉罕後裔等。最後，《羅馬書》8:28 應許，凡愛神的人，萬事都互相效力，叫他們得益處。當我們耐心地承受咒詛時，神的大能足以將這些咒詛轉化為祝福。
在罪中成長：《出埃及記》20:5 和《申命記》5:9 指出，神會將罪孽歸於那些恨惡神之人的子孫身上。 孩子往往在成長過程中學習父母的價值觀。若某人的父母憎恨神，他們很可能也在成長過程中被教導了這一點，無論是直接或間接的。然而，如同來自烏爾的亞伯拉罕、迦南地的基遍人、摩押女子路得，以及早期基督徒所傳道的異教徒一樣，我們可以順從神的呼召，超越任何不良的成長環境，過上討神喜悅的新生活。
必須選擇抵擋罪：當孩子的父母涉入罪中，特別是若父母恨惡神時，孩子便會面臨因那罪而臨到自己的機會。兒子或女兒必須選擇抵擋父母的模式，甚至抵擋自己文化的常規，並跟隨神。 正如亞伯拉罕被吩咐離開他的家人和族人，跟隨上帝的引導一樣，我們所有人，或多或少都必須捨棄部分的文化與成長背景，跟隨基督。
關於這三個層面的簡單例子：以色列人直到被擄之前，經常因崇拜偶像而犯罪。其後出生的以色列孩童，卻因父母和祖先的罪孽，而承受了被擄的後果。 在他們的成長過程中，特別容易受到誘惑，選擇走捷徑，像其他人一樣敬拜周圍的巴比倫諸神；許多人確實這樣做了，並被同化進了那裡的文化。但有些人，在巴比倫流亡期間面對偶像的試探時，選擇了跟隨上帝、抵擋罪惡，並回歸以色列地。自那之後，以色列再也沒有偶像崇拜的問題。
結論：無論人們是否願意接受，神已表明罪具有代際傳承的特性。 神是公義的，我們能夠理解神所啟示的祂的公義。然而，神的公義是由祂的話語所界定的；我們無權忽視祂的話語，更不能要求神順應我們對公義的個人觀念。在西方社會那種「獨立、自主」的文化氛圍中，我們或許希望迴避「罪具有代際傳承」這個事實，但神的公義是由神所說的話所界定的，而非取決於我們的意願。
問：既然《出埃及記》20:8 說我們要尊安息日（星期六）為聖，為何今日的基督徒認為在星期六工作是可以的？
答：真正的基督徒有三種不同的觀點：
星期六：在舊約中，安息日是指從星期五日落至星期六日落這段時間。 猶大國被流放巴比倫七十年的原因之一，正是因為長達七十乘以七，即四百九十年的時間未遵守安息日。（當時的年為三百六十天。）參見《利未記》26:31-36；《耶利米書》25:11-12；29:10,16；以及《但以理書》9:2。
星期日：耶穌從死裡復活後，星期日便成為「主日」，並由早期基督徒所慶祝。保羅在《哥林多前書》16:2中並未向哥林多人解釋為何是「一週的第一天」；保羅假定他們早已知曉。《啟示錄》1:10所指的，要麼是星期日，要麼是關於「主的日子」的異象。 賈斯汀的《第一辯護書》（約公元138-165年）第67章第185-186頁也提到了在星期日敬拜。愛任紐（公元182-188年）在第7片段（第569頁）中，同樣提到他談論了復活節和主日。
每日：在舊約時代，信徒每週應有一日進入神的安息。然而，《希伯來書》4:11 指出，今日我們擁有不同且更美的安息。 我們應當將每週的每一天都獻給神的安息。在《歌羅西書》2:16中，保羅責備歌羅西人仍持續守安息日。《羅馬書》14:5則以不帶譴責的態度，提及那些將所有日子都視為平等的基督徒。在《哥林多前書》16:2中，他們是在主日收集奉獻。
關於新約教會的作法，請參閱《羅馬書》14:5 的相關提問。新約時代之後的教會是在星期日敬拜的，這點可從
使徒約翰的門徒伊格納提烏斯（公元110-117年）
《巴拿巴書信》（約公元70-130年）
殉道者尤斯丁的《第一辯護書》（西元150年）第67章第185-186頁
科林斯的狄奧尼西烏斯（公元175年）
薩迪斯的梅利托（西元175年）
《使徒憲章》（第二世紀）
亞歷山大的克萊門特（西元193-217/220年）
特土良的《辯護書》（西元198-220年）
就連異端分子巴爾德薩內斯（西元180年）
奧古斯丁曾表示，在新約時代並無必要遵守安息日。
賈斯汀·殉道者（約公元138-165年）在《與特里福的對話》（第47章，第218頁）中提及了對此的偏離，他稱守安息日者為「軟弱的弟兄」；而凱撒利亞的優西比烏（公元324年）則提到埃比奧尼派異端分子也守安息日。
問：既然《出埃及記》20:13 和《申命記》5:17 都說「不可殺人」，為何仍有如此多的人和動物被殺？
答：這是一個關於常見誤解的很好問題。如果《出埃及記》20:13 真的意味著絕不能殺害任何人，那對摩西來說可就大吃一驚了。上帝曾不止一次吩咐摩西打仗並處決違法者。如果《出埃及記》20:13 真的意味著絕不能殺害任何生物，那對命令獻上動物祭物的神來說，可就大吃一驚了。
希伯來文「râtsach」一詞雖可指殺人，但《聖經難解之處》（Hard Sayings of the Bible）第148-149頁指出，在希伯來文七個表示「殺」的詞彙中，這個在舊約中出現47次的詞，正是指「謀殺」。出埃及記的上下文表明，某些戰爭和合法處決不僅是被允許的，更是被命令的。
值得一提的是，賓夕法尼亞州一位前州長曾引用這節經文並加以曲解，以此否決了一項恢復死刑的法案。
問：出埃及記 20:13 和申命記 5:17 都說「不可殺人」。祂吩咐我們不可殺人，卻又差遣祂的獨生子被祂的子民——猶太人——獻為祭物（即被殺），這讓我感到困惑。 ……請解釋為何耶穌必須為我的罪而死。為何我必須殺死耶穌？為何我們必須違背祂的一條誡命，才能使我們與上帝及自己的靈魂和好？
答：這條誡命禁止謀殺；但以色列人仍有戰爭與處決。請參閱前一題關於殺害動物、處決及戰爭的解答。至於贖罪，神差遣耶穌時，早已知道祂會被作惡之人殺害。然而，當他們這麼做時，正處於悖逆神的狀態。儘管如此，神甚至會利用人的悖逆與邪惡來成就祂的旨意。 《羅馬書》8:28 確實是一節令人驚嘆的經文。經文說：「……神使萬事都互相效力，叫愛祂的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」這經文並未說神只使一切好事互相效力，而是說神使萬事（無論是好事或壞事）都互相效力，叫愛祂的人得益處。
當然，我們並沒有殺害耶穌；是羅馬士兵所為。儘管如此，神仍讓耶穌遭受不公的殺害，為要承擔我們罪孽的刑罰。
問：既然《出埃及記》20:13 和《申命記》5:17 都說不可殺人，為什麼神有時會殺人呢？
答：十誡是賜給人的；而全知全能的上帝，並不受祂所賜予我們的律法所約束。例如，上帝接受敬拜，而我們則不可接受敬拜。
問：既然《出埃及記》20:14、17 說不可姦淫，為何之後仍有一夫多妻的婚姻？
答：一夫多妻制並非通姦。在《舊約》中，一夫多妻制雖被允許但未被鼓勵；而在《新約》中，教會領袖則不得實行一夫多妻制。
雖然《出埃及記》20:17 說不可貪戀鄰舍的妻子（單數），但這條誡命無論鄰舍有一位或多位妻子，都同樣適用。倘若經文寫成「不可貪戀鄰舍的妻子們」（複數），有些人可能會解讀為貪戀他其中一位妻子是可以的。當然，這並非上帝的本意。
問：在《出埃及記》20:20中，既然同節經文要求百姓要敬畏神，為何又說他們「不要懼怕」呢？
答：無論是他們還是我們，都不該因上帝而感到驚恐和憂慮，因為祂對我們懷有如此深厚的愛。但我們應當敬畏上帝，這意味著要尊崇上帝，以及祂的大能與聖潔。今日，我們也應當為那些失喪的人憂慮，也就是說，要憂慮若他們不悔改，上帝的忿怒將毀滅他們，正如《猶大書》23節所教導的。
然而，正如《希伯來書》12:18所教導的，既然基督已經顯現，我們就不再像舊約時代的人那樣懷有同樣的懼怕。另請參閱對《出埃及記》9:30的討論。
問：在《出埃及記》20:24中，祭壇是該用泥土建造，還是如《出埃及記》27:1、30:1、37:1及38:1所述，用香柏木建造？
答：在西奈山，他們用泥土築了一座祭壇。後來，為了會幕，他們用香柏木製作了一座可攜帶的祭壇。
若欲了解不同解答，請參閱《當批評者提問》第79頁，以及海利（Haley）所著《聖經中的所謂矛盾》第427-428頁。
問：在《出埃及記》20:25-26 和《約書亞記》8:31 中，為何禁止百姓使用凿過的石頭？
A：聖經並未說明上帝為何如此吩咐，僅記載祂確實如此吩咐。然而，用鐵鑿鑿出的石頭，隨著時間推移會顯現紅鏽痕跡；若使用青銅或銅製工具，則會留下藍綠色的痕跡。
問：《出埃及記》21:2-21 和《利未記》25:46 為何容許奴隸制度？
答：聖經中的奴隸制度類似於契約奴役。根據《出埃及記》21：2-5，所有希伯來奴隸都應在每第七年獲得自由。當奴隸獲釋時，根據《申命記》15：13-15，前主人應從自己的財物中慷慨地給予他或她一些東西。 《出埃及記》21:5-6 記載，唯一不需釋放希伯來奴隸的情況，是當奴隸深愛主人，而選擇終生為奴。然而，正如《耶利米書》34:8-22 所示，希伯來人並非總是釋放他們的奴隸；上帝因此責備了他們。以下這些人成為了奴隸：
無力償還他人財物的竊賊（《出埃及記》22:3）
被父母賣為妾的女子（《出埃及記》21:7-11）
因飢餓而自賣為奴的人
問：在《出埃及記》21:13中，「天災」在此處是什麼意思？
答：這與西方法律中「天災」一詞的用法非常相似，意指超出人類控制範圍的事物。《解經者聖經註釋》第2卷第432頁指出，在《漢謨拉比法典》第249:38-39條及第266:77條中，亦可找到類似的表述。
問：出埃及記 21:17 所記載的，對不孝順的子女而言是否屬於過於嚴厲的懲罰？
A：回答時有四點需要考慮。
1. 雖然這在今天看來似乎很嚴厲，但知道父母擁有這種權力，會讓青少年不敢完全藐視父母的權威。然而，與實行獻童祭的迦南人和腓尼基人相比，這已經算是溫和的了。試想，若有一名迦南人或腓尼基人的孩子不聽話，父母卻說：「你的行為開始讓我感到非常虔誠。」 唯一實行獻童祭的以色列人，是那些被上帝譴責的偶像崇拜者。
2. 對於敬虔的以色列人而言，鑑於他們極為重視家庭，並無證據顯示曾有子女叛逆到讓父母不得不訴諸此舉的地步。
3. 即使真有不聽話的孩子，《出埃及記》21:17 也並未規定父母必須這麼做；這僅僅是一種選擇。沒有任何證據顯示曾有父母選擇這麼做。
4. 在後期的羅馬時代，羅馬父親擁有「家父權」（paterfamilias）。這是羅馬父親基於任何理由殺害新生兒的法定權利。
總結：有時制定一條提供嚴厲選項的法律，即使從未發生必須執行該法律的情況，也能達到預期的效果。
問：在《出埃及記》21:20 中，為何有人毆打奴隸致死，卻僅被「懲罰」？
答：《出埃及記》21:12 明確規定了刑罰：蓄意謀殺者處以死刑，過失殺人者則可逃往庇護所。這項規定同時適用於奴隸與自由人。
經文並未提及對奴隸有不同的懲罰，也無需特別說明懲罰相同，因為在他們所居住的埃及，無論是殺害自由人還是奴隸，其刑罰都是一樣的。這項埃及法律見於伯納德·羅曼特（Bernard Romant）所著、J. 史密斯（J. Smith）翻譯的《古埃及生活》（Minerva 1978/81）第124頁。
問：《出埃及記》21:21中，為何《出埃及記》容許毆打奴隸？
答：舊約中某些行為並非被提倡，而是被允許的，因為人們的心硬。例如，舊約中允許離婚，正是因為人們心硬（馬太福音 19:8），然而在瑪拉基書 2:16 中，神說祂憎惡離婚。根據出埃及記 21:18-19，若毆打他人未造成永久傷害，則須以罰金賠償因休養而損失的時間。 《出埃及記》21:21 僅指出奴隸主無需為奴隸的損失工時繳納罰金，因為正是主人（或許是出於愚昧）導致了奴隸的工時損失。然而，無論是否為奴隸，若有人毆打他人致其死亡，根據《出埃及記》21:12、20 的規定，該人必被處死。 同樣地，若有人造成永久性傷害，則須處以罰金、賦予奴隸自由，或施行「以眼還眼」。
問：《出埃及記》21:22-23 是否證明墮胎是錯誤的，或是證明胎兒的地位低於嬰兒？
答：《當批評者提問》一書第79頁提到，根據希伯來學者翁貝托·卡蘇托（Umberto Cassuto）在其《出埃及記註釋》（Magnes Press，1967年）中的說法：「……但若發生任何災禍，也就是說，若婦女或嬰孩死亡，則當以命償命。」
此外，希伯來文「yatsa’」一詞既指活產，也指流產。希伯來文中有另一個專指流產（不包含活產）的詞彙，但此處並未使用。最後，「孩子」一詞專指嬰兒。
順帶一提，在聖經時代便已有透過化學物質進行墮胎的做法。根據《發現》雜誌（1998年9月號）的報導，一種生長於昔蘭尼加的植物，名為「西爾菲姆」（Silphium），具有誘發墮胎的作用。 米努修斯·費利克斯（公元210年）在《米努修斯·費利克斯的〈奧克塔維烏斯〉》第30章第192頁中闡述了為何化學墮胎是錯誤的；希波呂托斯在《駁斥一切異端》第9卷第7章第131頁（公元225-235/6年）中亦有類似論述。當時西爾菲姆的售價可媲美同等重量的白銀。
特土良（公元198-220年）在《論靈魂》第25章第206頁中，亦對手術流產進行了詳細描述並予以譴責
特土良的《辯護書》第9章第25頁（公元198-220年）：「就我們而言，既然謀殺已被一勞永逸地禁止，我們甚至不得摧毀子宮中的胎兒[fetus]，因為此時人類仍需從身體其他部位汲取血液以維持生命。 阻礙分娩不過是更迅速地殺人罷了；無論是奪走已出生的生命，還是摧毀即將出生的生命，都無二致。即將成為人的，就是人；那果實早已存在於種子之中。」
特土良（公元198-220年）說： 「摩西律法確實會對導致墮胎者施以應有的懲罰，因為此時已存在人類的雛形，牠甚至此刻已被賦予生死的狀態——儘管仍寄居於母體之中，大多與母親共享其狀態，但牠已然可能面臨生與死的結果。」《論靈魂》第37章 第218頁
特土良在《論貞潔勸誡》第12章第57頁中，亦提及化學墮胎是錯誤的
問：在《出埃及記》21:29-30中，為何某些謀殺案未被處以死刑？
答：正如現代法律所示，過失殺人通常不判處死刑。蓄意殺人是一回事，因魯莽而致人死亡則是另一回事。
問：在《出埃及記》第21至22章中，這些律法與同時期的其他律法相比如何？
答：以下是一些比較。
出埃及記 21:2-4 根據阿卡德語的努茲文獻，當一名單身男子成為奴隸，其主人為他娶妻，而該男子獲釋後，其妻子和子女仍屬主人的奴隸。
出埃及記 21:9 一份亞述文獻記載，若有人買了一名少女作為兒子的妻子，但婚事未成，買家不得將她送回當奴隸，「他必須將她視為自己的女兒，一位亞述人」
出 21:18-19 《漢謨拉比法典》（第 206 條）規定，若一人意外傷害他人，並宣誓承認此事實，仍須支付醫藥費。《赫梯法典》（第 10 條）則規定，他必須照料受傷者、支付醫藥費，並賠償六（後改為十）舍客勒銀子。
出埃及記 22:16-17 記載，若男子引誘未訂婚的女子，中亞述法典第 56 條規定該男子須支付三分之一的嫁妝，而女子的父親可自行決定是否允許該男子與她結婚。
出埃及記 22:19，《赫梯法典》（187-188、199:16-18）也規定，與羊、牛或豬發生性行為者應處以死刑，但與馬或騾子發生性行為者則不在此列。顯然，這種行為在迦南人中相當普遍。
問：在《出埃及記》22:8-9 和《撒母耳記上》2:25 中，人們是來到審判官面前，還是來到上帝面前？
答：希伯來文的詞彙本身毫無疑問，就是「elohim」。然而，「elohim」可以指真神、假神，或是審判官。在《詩篇》82:6中，它指的就是審判官。
摘要：《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）第3卷第586頁針對《撒母耳記上》2:25如此闡述：「正如《新國際版聖經》（NIV）邊註所示，在某些語境中，我們無法總是確定（elohim）是指『神』還是『（那些）審判官』。 ……在此第25節，以及《出埃及記》的相關經文中，或許最好將此問題擱置一旁，因為無論如何，這些『士師』（倘若他們確實是士師的話）都被視為神的代表，他們反映神的旨意並執行神的意願。」
問：在《出埃及記》22:18中，為何女巫會被處死，而男性卻[據稱]不會？
A：禁止行巫術、招魂及涉足超自然現象的規定，對男女一視同仁。不論性別，神都視嘗試行巫術為極其嚴重的罪行。基督徒不應透過參與招魂會、使用威奇板、占卜或其他嘗試行巫術的行為，來玷污自己所承載的名號。
問：關於《出埃及記》22:18，一位主日學老師曾分享，她能透過將一條繫有金屬吊墜的金屬鏈懸於手腕上方，並向身體提問，來找出治療身體不適的方法。鏈子的擺動方式不同，代表「否」或「是」。您對此有何看法？
答：這違背聖經教導。這實質上是向某種靈體尋求答案。這聽起來與靈板這種通靈（撒但）的行為有幾分相似。請問她，她如何知道是哪種靈體在運作？《約翰一書》4:1-2 說，我們不可輕信每一個靈。《哥林多後書》6:17 則說，我們不可觸摸任何不潔之物。
我曾聽說有位牧師在講台上[正確地]說，我們不該追隨占星術。然而，為了證明這純屬無稽之談，他請人為他解讀星座運勢，打算向眾人展示這一切都是虛假的。結果，那些預言竟開始應驗了。他嚇壞了，當著會眾的面為自己的所作所為悔改。直到那之後，其餘的預言才沒有應驗。
撒但確實擁有超越我們的能力，有時他能準確預測事情（或者確保事情發生）。他利用這點讓人們信賴這種建議來源，以便日後更能欺騙人們。
倘若我是主日學班的一員，我會這樣做：
1. 去找那位老師，向她說明你所信靠的是基督，而非交鬼的靈。向她展示那些譴責通靈行為的經文，她或許會明白並悔改。以下是幾處經文，指出我們不可涉足通靈、與死人溝通等行為：
切勿涉足魔法與巫術，例如通靈、巫術、靈體投射、靈媒、占卜、占星術、威奇板、超覺靜坐（TM）、EST 課程或氣功。 利未記 19:26,31；20:6-8,27；使徒行傳 19:19；以西結書 13:18；22:18；申命記 18:9-14；彌迦書 5:12；啟示錄 9:21
切勿試圖與亡者溝通。申命記 18:10-12；以賽亞書 8:19；撒母耳記上 28:3,7-12 及 利未記 20:6-8
在面對邪惡時，我們要像嬰孩一樣純真。哥林多前書 14:20；馬太福音 10:16，但也要保持警醒。馬太福音 10:16-17
2. 若她仍不肯悔改，請告知教會的牧師和長老，指出這類事情不應發生在信靠基督的教會中，並建議他們解除她主日學教師的職務。
3. 若此舉無效，該會友有責任離開該教會，並向所有想知道原因的人說明離去的原因。你的離開將比你留下並試圖繼續勸導他們，更能成為見證。只要你留在那裡，就等於默許這事並無大礙。
順帶一提，若主日學老師只是在次要議題上持錯誤信念並加以教導，我不會給予這樣的建議。但我們絕不可參與使用「法術」與靈界溝通以求取建議。
問：在《出埃及記》23:19、34:26 和《申命記》14:21 中，為何不可將小羊用母羊的奶煮熟？
答：純粹是因為神吩咐他們不可這樣做。某項行為是否屬於偶像崇拜、巫術、亵渎、殘忍或蔑視，並非重點；最終的原因在於神不喜悅這件事，並吩咐不可這樣做。
此外，這項習俗在古代迦南人和敘利亞人中亦有記載，其歷史可追溯至至少公元前15世紀。異教的烏加里特史詩《美麗而仁慈的神明之誕生》中，便記載了在迦南將山羊羔用其母羊的奶煮熟，以祈求諸神降雨的習俗。這項記載亦見於公元前15世紀的拉斯·沙姆拉泥板。
後來猶太人將此規定擴展為：同一餐中不得同時供應肉類與乳製品，甚至不得使用相同的器具來烹調這兩類食物。
問：在《出埃及記》23:28、《申命記》7:20 和《約書亞記》24:12 中，「大黃蜂」是如何驅逐迦南人的？
答：首先，有兩點並非正確答案，然後才是正解。
非正解，即字面意義上的「大黃蜂」：例如，希臘歷史學家艾利安（Aelian）在《動物史》（hist. anim.）11,28中提到，居住在索利米特人（Solymites）附近的迦南人——法塞利人（Phaselians）——曾被黃蜂驅逐出境。博查特（Bochart）在《聖物學》（Hieroz. iii. p.499）中也列舉了因青蛙、老鼠及其他動物而離開家園的部落案例。 然而，在所有提供的細節中，約書亞書並未提及任何動物——無論是昆蟲或其他生物——將迦南人趕出家園。《聖經知識註釋：舊約》第145頁指出，有些人持此觀點，另有些人則認為是埃及。
答案並非如此，而是以色列人自己：雖然有些人認為上帝所指的「大黃蜂」其實是以色列人自己，但《出埃及記》23:28 卻明確提到上帝藉著祂的護佑所提供的「外部援助」。
正確答案是埃及：然而，法老圖特摩斯三世的徽章正是大黃蜂。他曾發動17次軍事遠征，主要在巴勒斯坦地區。他的繼任者阿蒙霍特普二世和圖特摩斯四世也曾在巴勒斯坦發動戰役。這表明，削弱迦南人的並非僅有以色列軍隊；埃及人也發揮了作用。
聖經所載皆為真理，但這並不意味著神不能運用人們熟悉的比喻來與人溝通。
問：在《出埃及記》23:31中，摩西時代的非利士人怎麼會出現在迦南呢？
答：請參閱《創世記》第20章的討論以獲取答案。
問：《出埃及記》24:1中，我們能從拿答和亞比戶身上學到什麼？
答：身為亞倫的兒子，他們本是下一任大祭司的繼任者。但身為敬虔之人的子女，並不能使他們免於危險；事實上，若有人不願跟隨上帝，這反而是一個更危險的處境。正如《彼得後書》2:21 所示，你所知道的越多，若不順服，所要承擔的責任就越大。
問：在《出埃及記》24:4中，摩西如何能寫下「摩西便將耶和華的一切話都寫下來」？
答：方式與他寫《出埃及記》6:26-27 相同。請參閱相關討論。另一種可能性是，這段經文可能是由摩西的書記代筆寫下的。
問：在《出埃及記》24:9-11中，長老們如何能來到西奈山？畢竟根據《出埃及記》19:12-13的記載，若有人擅自上西奈山將會被擊殺。
答：他們只有在受邀時才能前往西奈山。同樣地，他們本該進入應許之地，但在探子們帶來令人沮喪的報告後，他們拒絕前往。在神管教他們並宣告他們將死在曠野之後，他們才決定自行前往應許之地。結果他們被敵人擊退。做正確的事並非最重要的。 最重要的是要愛上帝並順服祂，這包括在正確的時間、以正確的方式去做正確的事。
問：在《出埃及記》24:10中，既然神沒有肉身，他們怎麼能看見神的形像呢？
答：神可以隨心所欲地顯現任何形體。
問：在《出埃及記》25:18中，為什麼神吩咐摩西製作基路伯的雕刻像？
答：這些是裝飾會幕的圖像，但這些圖像並未被敬拜、禱告或崇敬。基路伯是作為裝飾藝術而存在的，它們並非神的形象，亦非用於敬拜或崇敬。
問：在《出埃及記》28:30中，「烏陵和土明」是什麼？
答：這是上帝賜給祭司用來擲籤、以探知上帝旨意的工具。關於它們確切外觀的描述已失傳，惟有約瑟夫斯聲稱它們是胸牌上的石頭。《1001個聖經問題解答》第357頁指出，「烏陵和土明」可解為「光與完全」。
問：在《出埃及記》28:34-35 中，鈴鐺如何使亞倫及其後裔免於死亡？
A：鈴鐺本身並不能做到這一點。但在會幕中，以正確的方式敬拜對上帝而言是件嚴肅的事，若忽視這項誡命，將會招致死亡。請參閱下一個問題。
問：在《出埃及記》28:34-35 和 39:22-26 中，祭司袍上的鈴鐺有何目的？
答：聖經並未明言，但我們可以推測有兩個原因。
1. 當外面的人聆聽時，他們能聽見看不見的祭司正在為他們獻上贖罪祭。
2. 倘若鈴聲停止，可能表示神對祭司不悅，並已將他處死。屆時，百姓便可拉著纏繞在他身上的繩索，將祭司拖出來。
問：在《出埃及記》29:20 和《利未記》8:23-24 中，為何要把血抹在亞倫的右耳、右手拇指和右腳大拇指上？
A：雖然聖經並未明確說明上帝為何如此要求，但其中的象徵意義不難理解。這象徵著與祭物之間的連結。再舉一例，當患有皮膚病的人痊癒後，將潔淨祭物帶到祭司面前時，也會進行這項儀式。（利未記 14:1-2,14-17）
問：在《出埃及記》第30章中，各項器物的意義為何？它們象徵什麼？
A：首先，其中或許仍有些我們尚未知曉的奧秘；上帝未必已揭示每件事物為何必須如此安排的全部原因。《希伯來書》8:5 說：「他們事奉的地方，是天上聖所的圖樣和影兒，正如摩西將要完成會幕時，上帝所囑咐他的。因為祂說：『你要謹守照著在山上指示你的樣式，一切都照樣做。』」 （NET聖經）關於會幕及其內裡器物的意義，請參閱《希伯來書》第9章和第10章。
以下是關於《出埃及記》第30章的更多細節。
出埃及記 30:1-9 這座用香柏木製成的祭壇體積不大，高約 3 英尺，邊長 18 英吋，但因鍍金而十分沉重。金子象徵聖潔與神，也是東方三博士獻給耶穌的三件禮物之一。這座祭壇預表了基督為我們所獻的犧牲。值得注意的是，除了這座祭壇之外，聖殿中沒有其他裝飾被稱為「至聖」。
對我們生活的次要應用是：正如祭司必須每天早晚在祭壇上燒香，我們也應至少每天早晚與神交談。既然基督為我們獻上生命，我們也應在較小的層面上願意為他人受苦，正如保羅在《歌羅西書》1:24 所示。
出埃及記 30:10 以色列人的大祭司每年必須在祭壇的角上為百姓贖罪。
正如《出埃及記》第30章所記載，以色列人有大祭司；同樣地，我們也有一位在《希伯來書》第4章第14節中為我們獻上犧牲的大祭司：耶穌。
出埃及記 30:17-21 銅盆，用以洗手。亞倫和他的兒子們[後裔]在進入會幕之前，以及在靠近祭壇之前，都必須洗手洗腳。
首要的是，我們不可抱持「無需潔淨」的心態來到神面前。我們必須被洗淨。當然，基督徒既是祭司又是君王，我們已在耶穌的寶血中得潔淨，祂已為我們成就了這事。但我們仍要過著被洗淨、潔淨的生活。參見《彼得前書》1:15-16；2:11-12。
順帶一提，出埃及記38:8中提到的青銅，是來自婦女們捐獻的銅鏡。這對我們生活的次要啟示是：曾經用於虛榮與裝飾之物，被重新熔鑄用以潔淨。倘若我們願意讓自己某些熟悉的習俗與習慣被「重新熔鑄」，使它們能轉化為祂的工作，這必會使神喜悅。 參見《羅馬書》12:1-2 及《雅各書》1:23-25。
出埃及記 30:22-33 聖物上的膏油。我認為調製膏油的配方之所以如此簡單，是因為它能產生馨香的氣味。膏油是聖靈的預表，象徵著神所賜的成聖。沒藥非常昂貴，也是東方三博士獻給耶穌的禮物之一。
首先，正如膏油的香氣為萬物「營造氛圍」一般，我們藉著聖靈所得的潔淨與成聖，使我們從內到外都散發基督的香氣。關於我們成為基督的香氣，請參閱《哥林多後書》2:14-16。
對我們生活的次要應用是：這膏油不應被視為理所當然，也不應因用於其他用途而「貶為凡俗」。我們的身體（神的殿，參見《哥林多前書》6:19-20）、我們在聖靈裡的一致（參見《以弗所書》4:3），以及我們的生活，都不應因不聖潔的用途而被貶為凡俗。 我們不可將珍珠丟在豬前，不可與不信的人同負一軛（哥林多後書 6:14-18），不可將不聖潔的事物視為聖潔，也不可被引離我們對基督那誠摯純潔的敬虔（哥林多後書 11:3-4）。
出埃及記 30:34-38 香象徵代禱與祈禱。但這香不可用於其他任何用途。乳香極為昂貴，也是東方三博士獻給耶穌的三件禮物之一。出埃及記 30:35 提到要將乳香與鹽混合，這可能是為了防腐之用。關於香與禱告的關聯，請參閱啟示錄 8:3-4。
首要的是，正如祭司焚燒的香氣能滲透萬物，由父神與耶穌所差遣的聖靈（約翰福音 16:7），也應當滲透我們的生命。 基督，且唯有基督，是我們的中保（以弗所書 2:13-17；歌羅西書 1:20；希伯來書 8:6），而聖靈正以言語無法表達的嘆息為我們代求（羅馬書 8:26-27）。
這對我們生活的次要應用是：在跟隨基督的過程中，我們要不斷禱告，讚美神並為他人代求。（帖撒羅尼迦前書 5:17；腓立比書 4:6）
問：在出埃及記 30:11、15 中，為什麼窮人必須與更有能力負擔的富人繳納相同的稅款？
答：這「舍客勒」稅是為贖回他們的性命，這裡有個重要原則：富人的性命並不比窮人的性命更重要或更不重要。在整個舊約律法中，殺害或傷害窮人與殺害或傷害富人所受的刑罰並無輕重之分。
這項稅僅適用於二十歲及以上的人，而且很可能僅限於男性，這意味著這是針對家庭單位的。一個家庭不會因為有更多子女而受到懲罰。此外，舍客勒是一種較小的貨幣單位。
問：在《出埃及記》30:12 和《利未記》9:7 中，公綿羊或公牛如何能為人贖罪？
答：根據《希伯來書》9:9 和 10:4，牠們本身並不能成就贖罪。然而，《希伯來書》9-11 章表明，舊約的獻祭是基督犧牲的預表或象徵。
用日常用語來說，假設有些人背負著巨額債務（或罪孽），其數額之大，以致他們永遠無法指望償還債權人（即上帝對公義所作的不偏不倚的要求）。他們的信用不可信賴。但一位富有的君王（上帝）介入，並在協議上簽名，承諾全額償還這筆債務。 隨後，祂的兒子前來，清償了全部債務。當債權人前來索討債務時，這些人因順服國王，便持有實際的憑據，證明他們的債務已由國王承擔。
問：在《出埃及記》30:31-34中，因製作某種特定配方香膏而處死他人，這難道不嚴苛嗎？
答：是的，這規定確實嚴苛。不過，若人人皆知曉規則，便不算不公。目前並無證據顯示曾有人違反此規定，或因此受到懲罰。
問：在《出埃及記》31:12中，為何守安息日如此重要？
答：許多真正的基督徒相信，在基督裡，每一天都是安息日的安息（希伯來書 4:8-11）；而另一些真正的基督徒則相信，我們今天仍應守安息日。保羅在羅馬書 14:5-7 中認可這兩種做法，並指出關鍵在於我們是否為主而活。
無論如何，所有基督徒都必須認同，在摩西律法時代，守安息日是一條非常重要的誡命；若我們生活在那個時代，就必須勤勉地遵守它。
關於安息日，聖經中有三項明確的誡命和五項明確的理由，但我們也能從中看出更多理由。
安息日的誡命：
1. 當使安息日成聖（出埃及記 20:8；申命記 5:12）
2. 不可自己做工（出埃及記 20:10；申命記 5:13-14）
3. 你手下的人：兒子、女兒、僕人，甚至你城門內的（非猶太）外邦人，乃至牲畜，都當有安息日。（出埃及記 20:10；申命記 5:14）
安息日的明確理由：
1. 單純的順服：他們當順從神的誡命。
2. 記念我們的造物主：正如神在六日內創造了天地，然後安息，我們也當藉著在安息日安息來尊榮祂。（出埃及記 20:11）
3. 記念奴隸生活與我們的拯救者：以色列人曾在埃及作奴隸（推測當時毫無安息），而神將他們領出來，他們便要記念此事並守安息日。（申命記 5:15b）
4. 作為舊約時代神子民與神之間的記號，使他們知道神使我們成聖。（出埃及記 31:13）
5. 神賜福於安息日並使之成聖，因此我們當承認這一點。（出埃及記 20:11b）
其他可能的原因：
1. 安息日對人們自身的智慧與努力構成挑戰。在世人眼中，明智之人理所當然會認為：付出越多，收穫就越多。即使自己想休息，仍可讓僱員、僕人和牲畜更加勤奮地工作。神並未反駁這種想法，甚至沒有說明它是否屬實。無論這種心態在世人眼中看似多麼正確，神都吩咐我們要先順服祂。
2. 安息日對他們的自力更生與獨立性構成了一種冒犯。無論是商人、農夫、工匠，或是任何其他勞動者，若認為自己與家人的繁榮甚至生存取決於此，都會想在安息日工作。但這歸根結底是信靠的問題：你的繁榮與生存是取決於你自己，還是你相信它取決於神？
3. 設有安息日，能讓他們、他們轄下的人民，甚至他們的牲畜，在身體、心理和情感上都更健康，因為這讓他們有時間從一週的勞碌中恢復元氣、重整精神。如今的人們，無論信仰為何，都需要時間來休息並重整自己。
4. 設有休息日有助於防止因年復一年重複相同、毫無變化之事而導致的倦怠。即使是將所有日子都視為相同的基督徒，仍然需要時間休息與恢復元氣。
雖然真正的基督徒對於是否應在安息日（星期六）或星期日休息，以及所有日子是否都一樣，意見不一，但所有基督徒都應在此就兩件事達成共識。
a) 倘若我們相信神希望我們在今日守一天不工作，我們就應該這樣做。
b) 我們所有的日子——而不僅是其中七分之一——都應當奉獻給事奉神。
問：在《出埃及記》31:17中，神會疲倦嗎？
答：神不會感到身體上的疲倦（以賽亞書 40:28）。然而，正如人們會說自己厭倦了抱怨和虛偽的愛，這是一種表達，顯示神對不誠摯的敬拜缺乏興趣。以賽亞書 43:24 說，以色列人的罪使神厭煩。以賽亞書 1:14 說，當他們還是邪惡之人的時候，他們的節期使神厭煩。 以賽亞書 7:13 記載，亞哈斯的不信使上帝厭煩。瑪拉基書 2:17 說，當他們稱作惡的人為善，並質疑公義的上帝在哪裡時，他們的言語使上帝厭煩。更多討論請參閱《聖經難解之處與表面矛盾》第 212-213 頁。
問：在《出埃及記》32:2-5中，先知亞倫怎能提倡敬拜偶像呢？
答：亞倫犯了極其嚴重的罪。他所做的事毫無藉口可言，但以下是他行為的一種可能解釋。當摩西遲遲未歸時，許多人質疑摩西是否還會回來。面對如此多焦慮不安且缺乏領導的人民向亞倫施壓，要求他製作偶像，亞倫最終屈服了。或許他認為，身為祭司帶領百姓恢復秩序與常態，比無止境地等候耶和華更為重要。
問：在《出埃及記》32:1-10 中，為什麼上帝要殺死敬拜金牛犢的以色列人，卻不殺死製作金牛犢的亞倫呢？
答：若神將他們全數處死，這本是公義之舉。然而，神有權延遲施行公義，祂也有權按自己的意願施予憐憫，正如《羅馬書》9:15 所示。
背景情況：是百姓提議鑄造金牛犢並提供了材料。聖經並未說明亞倫是出於熱忱，還是因周遭眾人的壓力而被迫順從。在《出埃及記》32:5中，金牛犢是作為敬拜耶和華的偶像，而非敬拜另一位神。當然，儘管這些背景情況能幫助我們理解亞倫為何這麼做，但這些情況仍無法為亞倫開脫。
神對某些人施恩，並能延遲祂的公義：第10節中，神大發烈怒，甚至考慮將他們全數滅絕。若神將亞倫和其他所有人滅絕，這本是公義之舉。神不僅對亞倫施恩，更因沒有殺死所有以色列人而顯出憐憫。
問：在《出埃及記》32:14中，神是否改變了心意，這是否與《民數記》23:19和《撒母耳記上》15:29相矛盾？
答：當我們的心意與行為改變時，神向我們所啟示的旨意也會隨之改變。更多資訊請參閱《出埃及記》33:3的解答、《當批評者提問》第85頁，以及《聖經中的難解經文》第209-210頁。
問：在《出埃及記》32:30中，摩西如何能試圖為百姓贖罪？
A：人固然會嘗試去做不可能的事，但正如《耶利米書》15:1 所示，即便是摩西也無法代替任何人。摩西懇求神赦免百姓的重大罪孽，若神不赦免，便求神將他從神的冊上塗抹。這聽起來與保羅在《羅馬書》9:1-4 中的心聲非常相似。
問：《出埃及記》32:30-32 是否顯示摩西能代替百姓，類似天主教所信的「功德寶庫」？
答：不。若說有什麼，這反而暗示了完全相反的意思，原因有二。
1. 在《出埃及記》32:33-34中，神說祂沒有接受摩西的提議。順帶一提，保羅在《羅馬書》9:3中對猶太人也有類似的犧牲之愛，但這對猶太人同樣毫無益處。
2. 摩西並未主動提出要為百姓受苦。摩西提出要被完全從生命冊中塗抹，意味著將被送入地獄。天主教、東正教、新教及科普特教會都一致認為，沒有任何基督徒會為了其他基督徒而下地獄。
順帶一提，在教會傳統中，「功德寶庫」的概念在所有尼西亞大公會議之前的基督教文獻中完全不存在。
問：在《出埃及記》32:12中，摩西為何求神「為你這百姓所遭遇的這災禍回心轉意」？
答：此處的「惡」一詞亦可指災難。摩西懇求上帝收回所威脅的災難，因為《申命記》9:8 記載，上帝的忿怒已激發到足以毀滅這百姓的地步。
問：在《出埃及記》33:3 和《約書亞記》1 章中，上帝是否與以色列人一同進入應許之地？
A：神所啟示的旨意往往具有時效性與條件性，有時也被解釋為擬人化的表達。
時機性：神曾告訴那一代悖逆的百姓，祂不會與他們同去。他們全都死了，神便與下一代同去。
附帶條件：神許多的威脅或應許都附帶明示或隱含的條件。關於隱含條件性威脅的例子，請參閱《約拿書》第3章和《創世記》20:3。
擬人化：超越時間的上帝早已知道他們會做什麼，也早已知道祂自己會做什麼。然而，人們有時很難既看到這一點，又同時明白那群人仍然擁有真實的選擇權。當然，倘若上帝只是告訴他們「你們必定會做什麼」以及「祂必定會做什麼」，那便會限制他們的選擇。
人無須認同，甚至無須理解「神超越時間」這個概念。他們無需先深思「超越時間」的意涵，神便會以有意義的方式與他們溝通。神是以人都能理解的方式與人溝通。關於神以擬人化方式溝通的更多內容，請參閱《這真是個好問題》第202-205頁。
問：在《出埃及記》33:5-6中，為何以色列人必須摘下他們的飾物，好讓上帝知道該如何對待他們？
答：他們必須卸下犯罪時所佩戴的飾物，以此作為哀悼的標誌，並（但願）藉此表示悔改。這裡觸及了一個關鍵原則：當我們的心意改變時，神向我們啟示的旨意也會隨之改變。他們有選擇權：要麼順服並為自己的罪哀悼，要麼不這麼做。
更多資訊請參閱對《創世記》20:3-6、《申命記》20:17、《耶利米書》15:6、《約拿書》3-4章、《約拿書》3:10 及《約拿書》4:1-2的討論。
問：在《出埃及記》33:11中，摩西能否與神面對面交談？
答：正如諾曼·蓋斯勒（Norman Geisler）和托馬斯·豪（Thomas Howe）所寫，盲人可以與人面對面交談，卻看不見對方的臉。這是一種表達方式，表明摩西與神之間有親密的對話，但這並不意味著摩西看見了神的面，正如《出埃及記》33:20 所示。
問：在《出埃及記》33:11、23；24:10；以及《創世記》32:30中，既然《約翰福音》1:18、《出埃及記》33:20、《歌羅西書》1:15、《提摩太前書》1:17和6:16都說神是看不見的，摩西、亞伯拉罕或其他人怎麼可能看見神的任何形像呢？
答：這是諾斯替派曾試圖援引的論點，用以主張儘管耶穌遵守律法，但舊約的上帝與新約的上帝是不同的上帝。
「不可見」並不意味著沒有任何形體，也不意味著天使或魔鬼無法察覺神。這當然更不意味著全能的神沒有足夠的大能，無法以可見的形式顯現。這僅僅意味著我們僅憑肉眼，無法看見屬靈界的事物，而神就在那個領域之中。
然而，神在仍居於天上的同時，也能夠「跨越」並進入時空中的物質界。神本質上依然是看不見的，但祂能夠使自己顯現。我們在黑夜中本質上也近乎看不見，但如果我們手持手電筒，人們仍能看見我們所在的位置。神也能透過燃燒的荊棘樹做到同樣的事。
然而，上帝所做的遠不止於此。以一種在自然界中找不到百分之百完美類比的方式，上帝跨越界限，在時空之中展現出具體的存在——祂不僅以人的形像顯現，更是成為一位真實、活著、有呼吸的人：耶穌基督。耶穌既曾是、如今仍是百分之百的人，也是百分之百的神。
從歷史上看，愛任紐是已知首位針對此異議作出回應的基督徒。他強調，既然上帝是全能的，祂甚至能讓肉眼可見、必死的凡人看見不可見之事，無論是在異象中，還是在他們獲得永生之後。更詳盡的解答請參閱愛任紐《駁異端》第四卷第20章4-10節，第489-491頁。
問：在《出埃及記》33:19-20中，既然上帝是靈，摩西如何能看見上帝的「背」呢？
答：若不使用擬人化的術語，很難闡明靈體的各種特徵。此處的「背」並非指「有脊髓的那部分」，而是指相對於「正面」的「背面」。
這指的是神某些屬性的反映。這並非神的全部榮耀，因為神拒絕了摩西要求親眼見證神榮耀的請求（很可能是為了摩西自身的安全）。
問：在《出埃及記》34:20、《出埃及記》13:2 以及《民數記》18:15-16 中，人們應該殺死不潔的動物，還是用錢贖回它們？
答：《出埃及記》34:20 指出，飼主必須將頭生的牲畜殺死，或用金錢贖回，惟獨驢子可用一隻羊羔贖回。除此之外，律法並未對潔淨與不潔的牲畜作出其他區分。後來在《民數記》18:15-16 中，律法範圍收窄，僅允許用金錢贖回頭生的不潔牲畜。
有些人可能難以接受神的律法會有所變更，因為他們未能區分三個不同的層面：道德、民事和禮儀。隨著情勢的變化，禮儀律法在其他方面也有所改變。例如，在聖殿建成之前，祭祀並未在聖殿中進行。
問：在《出埃及記》34:23中，為何只有所有男子必須前來，婦女和孩童卻不必？（此問題由一位穆斯林提出。）
答：只要仔細閱讀《出埃及記》34:23 和 24，我們就能找到答案。經文說：「你們所有的男子每年要三次在以色列的神——萬軍之耶和華面前顯現。我要在你們面前趕出列國，擴張你們的疆界；當你們每年三次上山在你們的神耶和華面前顯現時，就沒有人貪圖你們的土地。」 婦女並未參與戰爭，只有男子才上陣作戰。沒有任何男子可以藉著不前來見面而「躲藏」。
問：在《出埃及記》第35至40章中，會幕內的器皿有何象徵意義？
答：有人認為如下：
銅祭壇象徵即使進入也需獻上犧牲
銅盆表明進入其中的人需要潔淨
陳設餅表明基督是我們的糧；祂賜給我們一切所需的養分
金燈台代表讚美與禱告
約櫃象徵著神的同在
幔子表明通往神同在之路並非對任何人敞開（除了祭司每年一次）。當耶穌在十字架上受死之際，幔子超自然地裂為兩半，這情況便改變了。
此內容大致摘自勞倫斯·O·理查茲（Lawrence O. Richards）所著的《教師註釋》（The Teacher’s Commentary）。
問：在《出埃及記》36:8-14中，我聽說摩西從神那裡領受的會幕尺寸，幾乎與其他古代民族（非希伯來人）用來建造他們自己的敬拜場所的尺寸完全相同。這是否會影響神所賜會幕尺寸的可信度？
答：首先，讓我們假設這個前提是正確的。（我稍後會對此提出質疑。）如果這些尺寸與其他古代民族用於建造聖殿的尺寸相同，這並不會影響聖經的可信度。倘若這些尺寸具有特殊意義，撒但便會利用這項資訊來製造偽造品。
另一方面，基於以下幾個原因，我對「這些尺寸與其他古代民族建造聖殿所用的尺寸相同」這一說法深表懷疑。
a) 不同的古代敬拜場所，其尺寸本身就各不相同。舉個簡單的例子，假設有 10 座古代聖殿，其尺寸分別為 100、105、110、120、125、130、135、140、145 和 150，而會幕的尺寸介於 100 到 150 之間。 現在，無論會幕的尺寸為何，人們都可以聲稱它與這10座神殿中的某一座非常相似，但這並不能證明任何事情。
b) 古代神廟通常沒有至聖所，而我們所知的神廟都是固定建築，而非帳篷。
c) 最後，請記住會幕建於約公元前1400年，比所有羅馬神廟和希臘神廟都早，唯獨邁錫尼神廟除外。因此，若其尺寸與後世神廟相同，要麼是沒有模仿，要麼是後世模仿了早期建築，而非相反。總體而言，除非能提供具體例證，否則輕信此類說法並不明智。
問：在《出埃及記》37:17-24中，七枝燭台是否表明該經文是後期所寫？因為七枝燭台據稱直到公元前600年才出現？
答：過去有人曾如此認為，但《考古學能證明舊約嗎？》（Can Archaeology Prove the Old Testament?）第31-32頁指出，考古學家已在泰爾·貝特·米爾西姆（Tell Beit Mirsim）發現七枝燭台，而多坦（Dothan）一些可追溯至摩西時代的墓葬中也出現了七枝燭台。 《威克里夫聖經辭典》第1006頁指出，在墳墓及迦南神廟的遺址中都曾發現七支燈台，「因此，摩西會幕中用於聖潔用途的七支燈台概念，並非如舊約批評家們過去所聲稱的那樣，是時代錯置的。」
問：出埃及記 38:8 是否構成「後世撰寫」的證據，因為當時[據稱]並沒有青銅鏡？
答：不，因為他們確實擁有青銅鏡，正如《考古學能證明舊約嗎？》第31頁所述。 青銅是銅與2%至18%錫的合金。（《欽定版聖經》使用「黃銅」一詞，因為400年前任何銅合金都被稱為黃銅。）《威克里夫聖經辭典》第1123-1124頁指出，在烏爾已發現約公元前2500年的青銅器。
第1139頁指出，除了埃及之外，青銅鏡相當罕見。不過它們非常珍貴，正如《威克里夫聖經考古學辭典》第389頁所述，青銅鏡直到希臘化時期才普及到一般民眾之中。該書還提到，在約書亞時代，《泰爾·埃爾·阿馬爾納書信》記載有一位附庸向法老阿肯那頓獻上32面拋光青銅鏡。 赫梯國王則贈予他一面銀鏡。
順帶一提，現存最古老的《舊約》手稿是《死海古卷》中的 4Q17。其年代可追溯至公元前 250 年，內容涵蓋《出埃及記》第 38 章至《利未記》第 2 章。《死海古卷譯本》第 474 頁指出，該手稿與馬所拉文本幾乎完全一致。
問：《出埃及記》第40章中，既然《出埃及記》第33章7-8節已提到會幕已經存在，他們究竟是如何建造會幕的？
答：首先，有兩個可能不太相關的事實，然後才是答案。
1. 《出埃及記》33:7-8 與《出埃及記》40 章未必是按時間順序寫成的，儘管很可能確實如此。
2. 帳幕在陽光下長期使用後，可能會磨損。
解答：《出埃及記》33:7-8 記載摩西取了一座現有的帳幕，並稱之為「會幕」。在神於《出埃及記》31:2-7、35:30、36:1 中膏立比撒列和亞何利亞伯之後，他們便依照神的設計製作了聖器，其中包括一座新的會幕。
問：《出埃及記》全書能教導我們哪些應用？
答：至少有三個應用。
正如摩西和以色列人離開埃及一樣，我們生活中或許也有需要被拯救脫離的恐懼、罪惡、其他事物及處境。當我們從這些中得釋放時，就需要離開。在你的生活中，是否有某些「舊有的、舒適的行事方式」，是你需要捨棄並停止的？
摩西早在出埃及前的四十年，就已經脫離了埃及的奴役。但神讓摩西回到埃及，並非為了重陷奴役，而是為了拯救他人。我們或許已經從某些捆綁中得釋放，但我們的家人、朋友和其他人呢？或許神也想藉著我們，幫助他們得著拯救。
儘管所有以色列人都得蒙拯救，但在途中仍有傷亡。有些以色列人因敬拜金牛犢、挑戰摩西的權威，以及與摩押女子行淫，而死於瘟疫和火中。米利暗則因她的偏見，一度患上麻風病。 就連摩西本人，也因在米利巴水邊當著眾人的面發怒，而被禁止進入應許之地。當你從某種困境中得救時，這並不代表挑戰就此結束。你仍須堅持到底。若你因某些行為而成為犧牲品，就當迅速悔改；即使可能仍會面臨後果，在接下來的旅程中，仍要順服神。
問：《出埃及記》中，至今仍存世的最古老抄本有哪些？
A：以下是最早的幾份。
基特夫·欣諾姆（Ketef Hinnom）卷軸可追溯至公元前650至587年，因書寫於銀板上（故得以保存），其中包含《出埃及記》20:6、《民數記》6:24-26、《申命記》5:10、7:9、《尼希米記》1:5以及《但以理書》9:4的片段。
死海古卷：（自公元前250年起）共有17份獨立抄本（參見《當代死海古卷》第30頁及《死海古卷譯本：庫姆蘭文獻英文版》（第二版）），源自至少23份原始抄本（參見《死海古卷英文版》（第四版））。 《威克里夫聖經辭典》第436-438頁指出共有15份抄本。其中4號洞穴出土的一份手稿屬於撒瑪利亞文系。 根據《死海古卷譯本：庫姆蘭文獻英文版》（第二版）第474頁所述，第4號洞穴中的4Q17殘片（包含《出埃及記》38章至《利未記》2章）是最古老的手稿之一，抄寫於約公元前250年，其內容與馬所拉文本幾乎完全一致。這些手稿被稱為
1Q2（即1Q出埃及記）《出埃及記》16:12-16；19:24-25；20:1、5-6、25-26；21:1、4-5
2Q2（=2Q出埃及記(a)）《出埃及記》1:11-14；7:1-4；9:27-29；11:3-7； 12:32-41；21:18-20？；26:11-13；30:21？；30:23-25；32:32-34
2Q3（=2QExodus(b)）《出埃及記》4:31；12:26-27？； 18:21-22；19:9；21:37；22:1-2,15-19；27:17-19；31:16-17；34:10。值得注意的是，其中《出埃及記》19:9之後緊接一行空白，緊接著便是《出埃及記》34:10
2Q4（=2Q出埃及記(c)） 出埃及記 5:3-5
4Q1（=4Q創世記-出埃及記(a)） 創世記與出埃及記。 出埃及記 2:1-5；3:8-16、18-21；4:4-9、26-31；5:1、3-17；6:4-21、25；7:5-13、15-20；8:20-22；9:8？
4Q11（=4QpaleoGenesis-Exodus(l)）《創世記》50:26的古希伯來文； 出埃及記 1:1-5（兩處？）、2:10、22-25；3:1-4、17-21；8:13-15、19-21；9:25-29、33-35；10:1-5；11:4-10； 12:1-12,42-46；14:15-24；16:2-7,13-14,18-20,23-31,33-36；17:1-3,5-11；18:17-24；19:24-25；20:1-2； 22:23-24；23:5-16；25:7-20；26:29-37；27:1，27:4？；27:6-14；28:33-35,40-42；36:34-36；40:15？
4Q13（即 4QExodus(b)）包含《出埃及記》1-5 章的 6 段殘篇
4Q14（=4QExodus(c)）包含《出埃及記》第7至18章的36個片段
4Q15（=4Q出埃及記(d)）包含《出埃及記》13:15-17，緊接著是15:1
4Q16（=4QExodus(e)）包含《出埃及記》13:3-5
4Q17（=4Q出埃及記-利未記(f)）包含《出埃及記》38章至《利未記》2章。（公元前250年）
4Q18（=4QExodus(g)）《出埃及記》14:21-27
4Q19（=4Q出埃及記(h)）《出埃及記》6:3-6
4Q20（=4Q出埃及記(j)）《出埃及記》7-8
4Q21 (=4Q出埃及記(k)) 《出埃及記》36:9-10
4Q22（=4QPaleoExodus(m)）《出埃及記》，撒瑪利亞版本，以古希伯來文書寫。從古文字學角度來看，其年代約為公元前100至25年。圖森實驗室透過加速器質譜法（AMS）測年，得出的結果為公元前116年至公元48年。
4Q37（=4QDeuteronomy(j)）（包含《申命記》11:21，其後接《出埃及記》12:43-13:5）
7Q1（= 7QLXXExod）是《出埃及記》28:4-6希臘文《七十士譯本》的抄本（公元前100年）。
根據《當代死海古卷》（The Dead Sea Scrolls Today）第33頁記載，在死海古卷中發現了摘自《出埃及記》和《申命記》的經文護身符與門框經卷（分別佩戴於額頭與手臂）。
8Q3 是一塊經文盒，其中記載了《出埃及記》13:1-10；13:11-16；12:43-51； 20:11；《申命記》6:5-9；11:13；6:1-3；10:20-22；10:12-19；5:1-14；10:13(？)；11:2；10:21-22；11:1、6-12。
8Q4 是一卷記載《申命記》10:12-11:21的門柱經卷。
在死海古卷中發現了一部《平行五經》。正如有些人將各福音書的段落並列在一起，編纂成一個福音故事，昆蘭社群也對《妥拉》做了同樣的事，該卷被稱為 4Q158 卷。
總體而言，《出埃及記》共1215節經文中，有767節（佔63.1%）保存在《死海古卷》中。
出埃及記 1:1-22；2:1-18、22-25；3:1-4、8-21；4:1-9、26-31；5:1、3-17；6:3-21、30；7:1-13、26-29；8:1、5-22； 9:5b-35；10:1-28；11:3-10；12:1-2,6-8,12-22,31-51；13:1-7,12-13,15-16,18-22；14:1-13,15-27； 15:1,9-21,23-27；16:1-8,13-14,18-20,23-36；17:1-16；18:1-27；19:1,7-17,23-25；20:1-2,18-19a； 21:1,4-6,13-14,18-20？,22-32,37；22:1-4,6-7,11-13,15-30；23:5-16,29-31；24:1-4,6-11；25:7-29,31-34； 26:8-15,21-37；27:1-3,4？,6-14,18-19；28:3-12,22-24,26-28,30-43；29:1-5,20,22-25,31-41； 30:10,12-18,21?,23-25,29-31,34-38；31:1-8,13-17；32:2-19,25-30,32-34； 33:12-23；34:1-3,10-13,15-18,20-24,27-28；35:1；36:9-10,21-24,34-36；37:9-16； 38:18-22；39:3-24；40:8-27；40:15？。《出埃及記》34:23-24、27-28 內容極為殘缺。
《納什紙莎草卷》（Nash Papyrus），年代可追溯至公元前150年，其中收錄的「十誡」是綜合自《出埃及記》20:2-17與《申命記》5:6-6:4及以下經文。在《死海古卷》被發現之前，《納什紙莎草卷》是已知最古老的聖經文本。其照片收錄於《新國際聖經辭典》第228頁。
《出埃及記》的奧克西林庫斯紙莎草紙 1074 號，約可追溯至二世紀。
梵蒂岡抄本（公元325-350年）完整保存了《出埃及記》全書，唯獨缺少《出埃及記》28:23-28。
我們沒有任何一頁西奈抄本（西元340-350年）包含《出埃及記》的內容。
亞歷山大抄本（約公元450年）收錄了《出埃及記》全文，唯獨缺少《出埃及記》28:23-28。
《七十士譯本》是《舊約》及《次經》的希臘文譯本。《希臘文聖經手稿》第60-61頁刊載了一張名為「拉爾夫斯803號」（即《死海古卷》7Q1）的殘片圖片，內容為《出埃及記》28:4-6，其年代可追溯至公元前100年。
撒瑪利亞人在西元前二世紀製作了他們自己的《妥拉》抄本，儘管現存最早的撒瑪利亞抄本可追溯至中世紀。《今日的死海古卷》第125-126頁。《死海古卷百科全書》第1卷第277頁指出：「撒瑪利亞五經傾向於透過頻繁插入來自五經其他段落的平行內容，來擴充經文。」
根據《希臘文聖經手稿》第35頁（註腳）所述，特拉的主教保羅（公元616-617年）曾將《七十士譯本》譯為敘利亞文，該譯本至今仍存世。
問：根據猶太作家斐洛的說法，我們如何得知《出埃及記》現存的版本就是最初所寫的內容？
答：身為基督徒，我們相信我們所擁有的《舊約》正是基督所認可的《舊約》。事實上，對於穆斯林而言，《古蘭經》第5章第46節也記載耶穌曾獲賜《妥拉》。我們擁有基督時代的早期手稿，下一個問題將探討這一點。然而，還有另一項佐證。 亞歷山大的斐洛（Philo of Alexandria）是一位猶太學者，生於西元前15/20年，卒於西元50年。他以希臘文寫作，但耐人尋味的是，他引用《舊約》的希臘文版本，與希伯來文的「馬所拉文本」比與希臘文的《七十士譯本》更為吻合。他在闡釋各節經文的含義時，著墨極為詳盡。以下是斐洛在《出埃及記》中引用的經文。
1:8、9、11、15、18、20、21；2:1、3、6、12、15-16、18、21、23、25；3:1-2、4-6、9、14-15、17；4:3、10、12、14、22；5:2； 6:3、12、16、23、26、29；7:1、12、15、17、23；8:1、9、19、26、29；10:20-23；11:7；12:2-4、8、11-12、16、23、34、38； 13:2、11-13、15、19；14:4、7、13-14、19、27、30；15:1、4、9、17、20、23、25、27；16:4、6、13、15、18、36；17:6、11-12； 18:4、7、11、14、16、25；19:6、17-20；20:2、5、9、12-13、16、18-22；21:5-6、10、12-16、22、26、28、31、33； 22:1,6-7,26；23:1-5,8,10,13,18-20,28；24:1,6,10-11,18；25:1,22,30,31,33,40； 26:1；27:9；28:17、30、34、36；30:8、13、15、34；31:1-2、39；32:1、7、16-17、20、26、27、32； 33:5、7、12-13、17-18、23；34:12、28；35:22、30；38:8；39:3、26
問：哪些早期作家曾引用《出埃及記》？
答：猶太人斐洛（公元前15/20年至公元50年）在其著作《論語言的混亂》、《誰是神聖事物的繼承者》、《初步研究》及其他作品中，大量引用了《出埃及記》。
早期尼西亞大公會議前的教會作家們也廣泛引用了《出埃及記》。
羅馬的克萊門特（公元 96-98 年）在《第一克萊門特書》第 4 章第 6 頁引用了《出埃及記》2:14。他在《第一克萊門特書》第 18 章第 10 頁引用了《出埃及記》3:11。
《十二使徒教義》（Didache）（約公元60-120年）論及《出埃及記》20:13、14、15、16、17。
《巴拿巴書信》（約公元70-130年）第12章第145頁引用了《出埃及記》17:14。
賈斯汀·殉道者（約公元138-165年）在《與猶太人特里福的對話》第126章第263頁中寫道：「因為摩西在《出埃及記》某處說」，並引用《出埃及記》6:2及以下經文。
殉道者賈斯汀（約公元138-165年）在《與猶太人特里福的對話》第60章第227頁中，將《出埃及記》3:2-4稱為聖經。
殉道者賈斯汀（約公元138-165年）：「因為聖經是這樣說的：」隨後賈斯汀引用《出埃及記》3:2-4。《與猶太人特里福的對話》第49章，第220頁
薩迪斯的梅萊托／梅利托（西元170-180年）：「主的指頭——聖靈，據說正是藉著祂的作為，《出埃及記》中的律法石版才被寫成」片段9，第761頁
薩迪斯的梅利托（西元170-177/180年）：「在仔細研讀了《舊約》各卷書之後，我已將其列於下文，並隨函將此清單寄予諸位。其名稱如下：——摩西五經：《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》； 《約書亞記》、《士師記》、《路得記》、四卷《列王紀》、兩卷《歷代志》、大衛的《詩篇》、所羅門的《箴言》（亦稱《智慧書》）、《傳道書》、《雅歌》、《約伯記》，以及先知書中的《以賽亞書》、《耶利米書》（十二先知書合為一卷）、《但以理書》、《以西結書》、《以斯拉記》。」摘自《摘錄集》第759頁
安提阿的提奧菲洛（公元168-181/188年）引用《出埃及記》20:3；23:6；22:21，視為上帝的發言。《提奧菲洛致奧托利庫斯書》第3卷第9章第114頁
里昂的伊雷內烏斯（公元182-188年）引用《出埃及記》3:7-8，視其為上帝的發言。《伊雷內烏斯〈反異端〉》第4卷第12.4章，第476頁
亞歷山大的克萊門特（公元193-217/220年）：「正是祂教導摩西擔任導師。因為主說：『若有人在我面前犯罪，我必將他從我的書上塗抹；但現在，你去帶領這百姓到我告訴你的地方。』」 （出埃及記 32:33,34）《教導者》第 1 卷第 7 章第 224 頁。另見《教導者》第 1 卷第 8 章第 218 頁，他在該處將出埃及記 3:8 稱為聖經。
特土良（公元198-220年）首先引用《出埃及記》3:17，隨後說：「同樣地，在同一卷《出埃及記》中：」並引用《出埃及記》20:2、22、23。《斯柯皮亞斯》第2章第3卷第634頁
特土良（公元204/205年）引用了《出埃及記》20:16的一半內容。《反馬吉安五書》第4卷第12章第363頁
希波呂托（公元222-235/6年）在《駁斥一切異端》第6卷第10章第78頁中，批評西蒙對《創世記》和《出埃及記》過度寓意化；並在第11章第78頁中，批評西蒙對《利未記》、《民數記》和《申命記》的寓意化
奧利金（公元240年）提及《出埃及記》、《利未記》與《民數記》。見《雅歌注釋》序言，第47頁
奧利金（公元225-254年）撰寫了《羅馬書》、《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《約書亞記》、《列王紀上》、《耶利米書》及《路加福音》的註釋
諾瓦提安（公元250/4–256/7年）：「雖然天上的聖經經常將神的形像轉化為人的形貌，例如當它說：」並引用《詩篇》34:15；「又例如當它說：」並引用《創世記》8:21；「又例如當摩西領受石版之時」並引用《出埃及記》31:18。 「或當以色列子民從埃及地得釋放時」，並引用《詩篇》136:12；「或當它說」，並引用《以賽亞書》1:20。《論三位一體》第6章，第615頁。
諾瓦提安（公元250/4–256/7年）引用《出埃及記》4:13，並將其歸於摩西之口。《論三位一體》第9章，第618頁
《反諾瓦提安論》（約公元246-258年）第12章第660頁引用《出埃及記》9:28。
迦太基的西普里安（約西元246-258年）在《論著》第12篇、第三卷第11、13、113節等處引用《出埃及記》，並明確指出其來源為《出埃及記》。
迦太基的西普里安（約西元246-258年）在《西普里安論著》第12篇第二卷第15章第521頁中提及《出埃及記》。
格雷戈里·塔烏馬圖爾古斯（公元240–265年）寫道：「《出埃及記》中曾說，這不僅是指尋獲朋友之物，也包括尋獲敵人之物：『你務必將它們歸還給主人的家。』」《正典書信》第4條，第19頁
亞歷山大的狄奧尼西烏斯（約西元246-256年）在《致亞歷山大人書信第12封》第108頁中，援引了《出埃及記》12:30。
亞歷山大的阿納托利烏斯（公元270-280年）提到：「兩位名為阿加托布利（Agathobuli）且被尊稱為『大師』的人，以及傑出的亞里斯多布魯斯（Aristobulus）——他身為『七十士』之一，曾為托勒密·費拉德爾福斯及其父翻譯希伯來人的神聖經文，並將其關於摩西律法的註釋著作獻給這兩位君王。」 這些作家在闡釋《出埃及記》所引發的若干問題時，指出所有人皆應……」《亞歷山大里亞的阿納托利烏斯復活節規範》第3章，第6卷，第147頁
亞達曼提烏斯（約公元300年）引用《出埃及記》20:13-15,16。《論真信仰的對話》第二部分 15 b 頁94。
佩陶的維克托里努斯（公元304年殉道）引用《出埃及記》24:8的一半經文，並稱其出自摩西之手。《啟示錄註釋》第五章第5節，第350頁。
奧林匹斯與帕塔拉的梅索迪烏斯（公元270-311/312年）引用《出埃及記》30:1-9，稱「祂［神］說」。《十位童女的筵席》第五篇講道，第7章，第328頁
亞他那修（公元318年）在《反異教論》第46章第28-29頁中，引用了《創世記》1:6-11,29；《出埃及記》20:3；《申命記》6:4,5,13；《詩篇》119:90；146:7-9；33:6。
拉克坦提烏斯（約西元303-320/325年）在《神學綱要》第4卷第10章第108頁中，隱喻性地提及《出埃及記》23:20。
尼西亞會議後提及《出埃及記》的作家
凱撒利亞的優西比烏（西元318-339/340年）
敘利亞的阿弗拉哈特（西元337–345年）
西爾米烏姆的赫格莫尼烏斯（4世紀）在翻譯阿爾凱勞斯（約西元262-278年）的作品時，將《出埃及記》12:35歸於摩西所著。見《與馬尼之辯》第40章第214頁
普瓦捷的希拉里（西元355-367/368年）
亞他那修（公元367年）在《復活節書信》第39封第4章第552頁中列出了舊約的書卷。
敘利亞的以法蓮（西元350-378年）撰寫了《創世記》與《出埃及記》的註釋。（《尼西亞與後尼西亞教父文集》第二系列第13卷第125頁［導言］）
卡帕多細亞的巴西爾（公元357-378/379年）將《出埃及記》稱為聖經。
耶路撒冷的西里爾（約公元349-386年）在《講道集》第13講第3章第82頁中指出，《出埃及記》7:23是由摩西所寫。
米蘭的安布羅斯（公元370-390年）
納齊安佐的格雷戈里（公元330-391年）曾提及《出埃及記》
巴塞隆納的帕西安（公元342-379/392年）指出上帝向摩西發言，並引用《出埃及記》32:33。見《論懺悔者》第5.1章，第75頁
尼西亞的格雷戈里（約公元356-397年）
盲人迪迪穆斯（公元398年）引用《出埃及記》7:13,22，並將其標示為《出埃及記》。見《撒迦利亞書註釋》第7章，第147頁
魯菲努斯（公元374-406年）
薩拉米斯的埃皮法尼烏斯（公元360-403年）引用《出埃及記》1:7作為聖經經文。《泛論》第1卷第8章第4、5節，第25頁
約翰·金口（西元前407年）將《出埃及記》17:12 視為摩西所著，見第14卷《約翰福音註釋》第14篇講道，第50頁
布拉加的奧羅西烏斯／霍西烏斯（公元414-418年）提及《出埃及記》6:23；24:1；《利未記》10:1-2；《民數記》3:2,4；《歷代志上》6:3。《反佩拉吉派辯護》第9章，第125頁
迦太基大公會議（西元393-419年）
蘇爾皮西烏斯·塞維魯（公元363-420年）在《歷史中的出埃及記》第1卷第13章第77頁中提及《出埃及記》20:14
耶羅姆（西元373-420年）論述了舊約各卷書。他特別論及《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》、《妥拉》、《約伯記》、《拿弗之子耶穌》（即《約書亞記》）、《士師記》、《路得記》、《撒母耳記》、《列王記》（上下卷）、十二先知書、《何西阿書》、《約珥書》、《阿摩司書》、《俄巴底亞書》、《約拿書》， 彌迦書、那鴻書、哈巴谷書、西番雅書、哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書、以賽亞書、耶利米書、以西結書、但以理書、以斯帖記、以斯拉記、尼希米記，見《書信》第53卷第7-8章，第99-101頁。
希波的奧古斯丁（公元338-430年）撰寫了整部《創世記》註釋，以及一部《出埃及記》註釋。
約翰·卡西安（半佩拉吉派）（公元319-430年）
在異端之中
埃比奧尼派引用《出埃及記》33:20 的一部分作為「律法」。《克萊門特認信錄》第29章，第122頁
佩拉吉派異端分子莫普蘇埃斯提亞的西奧多（西元392-423/429年）引用了《出埃及記》32:4。《何西阿書註釋》第2章，第45頁
問：《出埃及記》中的「平行五經」（死海古卷 4Q158）有何記載？
答：以下是其中一小段。文中所引用的經文以斜體標示。譯文取自《死海古卷研究版》第2卷第307頁。
「出 20:12-17 你的[父親]和你的母親[，好使你在耶和華——你的神所賜給你的土地上得以長壽。不可殺人。不可姦淫。不可偷盜。不可[對]你的[鄰]居作假見證。 不可貪戀[你]鄰舍的妻子[、或他的房屋、或他的僕人、或他的婢女、或他的驢、或你鄰舍所擁有的一切。] 耶和華對摩西說：申命記 5:30-31，你去告訴他們：回去到 [你們的帳篷去！但你要留在這裡與我同在，因為我要向你闡明一切誡命、律法]和典章，這些是你要教導他們的，好叫他們在[我賜給他們、使他們得為業的]那地遵行（這些誡命、律法和典章）……百姓便各歸各的帳篷。惟有摩西仍留在[耶和華……]面前。」
問：《出埃及記》中，希伯來文與希臘文《七十士譯本》有哪些翻譯差異？
答：以下列舉《出埃及記》1,213節經文中的部分差異。為展示馬所拉文本與七十士譯本的差異，以下以第30章為例。除非另有註明，第一句為馬所拉文本（MT），第二句為七十士譯本（LXX）。
出 1:5 「從雅各腰中出來的，共有七十人，約瑟當時在埃及。」（MT）對比「但約瑟當時在埃及。從雅各所生的，共有七十五人。」（七十士譯本）《死海古卷》也記載為七十五名後裔。在《使徒行傳》7:14中，司提反提到七十五名後裔。
出埃及記 1:22 「所生的」 vs. 「生給希伯來人的」（撒瑪利亞五經、七十士譯本及塔古姆）
出埃及記 2:25 「[神] 知道／關心他們」 vs. 「[神] 向他們顯明自己」（《解經者聖經註釋》第 2 卷指出，七十士譯本在此處有誤。）
出埃及記 3:6 「我是你們列祖的上帝，是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。摩西便掩面，因為他懼怕仰望上帝。」（馬太福音） vs. 「我是你父親的上帝，是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝；摩西便轉過臉去，因為他懼怕凝視上帝。」 （《七十士譯本》）對比「我是你們列祖的上帝，是亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝。摩西因懼怕而顫抖，不敢看」（《撒瑪利亞五經》，使徒行傳 7:32）
出 3:19 「除非有大能的手強迫，否則不要去」 vs. 「去吧，不，不是靠大能的手」（七十士譯本、武加大譯本）
出 4:22 「我的長子」 vs. 「我自己的子民」（撒瑪利亞五經）
出埃及記 8:22 「區分／以不同方式對待」對比「奇妙地區分」（《解經者聖經註釋》第 2 卷第 356 頁指出，《七十士譯本》的譯者誤解了此處的希伯來文）
出 8:32 「降在你的子民身上」對比「你的子民」（七十士譯本）
出 8:23 「作出區分」 vs. 《七十士譯本》與《武加大譯本》中的「施行拯救／救贖」。
出 9:32 指第二種穀物的希伯來文詞彙，很可能是「二粒麥」，而《七十士譯本》譯為「黑麥」，科普特文譯本則譯為「草本植物」。（《解經者聖經註釋》第2卷指出，二粒麥曾在埃及墓中出土，而斯佩爾特麥則未曾發現。）
出 12:22 「盆」與「門檻」
出 12:40 「以色列人住在埃及」（希伯來文原文、死海古卷 2Q2（即 2QExod(a)）、使徒行傳 7:6； 創世記 15:13）對比「以色列人住在埃及和迦南」（七十士譯本）對比「以色列人和他們的祖先住在埃及和迦南」（撒瑪利亞五經）。 約瑟夫斯約於西元93-94年撰寫的《猶太古史》2.15.2中，亦提及他們在埃及居住了215年，這與撒瑪利亞五經及七十士譯本的記載一致。約瑟夫斯指出，這是在亞伯拉罕進入迦南之後的430年。 有關 2Q2 的更多資訊，請參閱 http://dssenglishbible.com/scroll2Q2.htm。
出埃及記 14:25「移開」與「堵塞／卡住」（撒瑪利亞本、七十士譯本、敘利亞文譯本）
出埃及記 15:8 「你鼻孔中的氣息」對比「來自你的氣息」（撒瑪利亞五經）
出 18:5 「吃餅」（希伯來文標準文本、七十士譯本）對比「獻上餅」（敘利亞文、塔古姆、武加大譯本）
出 18:12 「帶來」（馬所本、七十士譯本）對比「獻上」（敘利亞文、塔古姆、武加大譯本）。《解經者聖經註釋》第 2 卷第 413-414 頁指出，「帶來」才是正確的詞彙，「獻上」僅是一種詮釋。
出 19:18 「整座山」與少數希伯來文抄本及《七十士譯本》中的「所有百姓」。
出埃及記 20:12 「……母親，好叫你長壽」（馬太福音）與「……母親，好叫你平安，並在這美地上長壽」（七十士譯本）。申命記 5:16 則記載「……母親，好叫你長壽，並在這地上平安」
在撒瑪利亞五經中，《出埃及記》20:17 緊接著便是《申命記》11:29-30 以及 27:2b-3a,4-7，吩咐以色列人要在基利心山上建造聖殿。
出埃及記 20:18 在《納什紙莎草卷》中，第六和第七誡的順序被顛倒了。
出埃及記 20:24 「在我使我的名存留的地方」對比「在我要使我的名存留的每一個地方」（撒瑪利亞五經）
出 22:8 「屋主當在以羅欣面前出面」對比「屋主當在以羅面前出面」（撒瑪利亞五經）（《錨定聖經辭典》第5卷第938頁。 該書指出，撒瑪利亞五經「避免任何暗示多神教的表述：例如，希伯來文標準文本（MT）中以『elohim』為主語的複數謂語（創世記 20:13；31:53；35:7；出埃及記 22:8）均被改為單數。」）（在希臘文七十士譯本中，此處為 Theon）
出 23:20「看哪，我必差遣一位天使在你前面，在路上保護你，並領你到我所預備的地方。」對比「看哪，我必差遣我的天使在你面前，領你進入我為你預備的土地。」
出 23:21 「你要在他面前謹慎，聽從他的聲音。不可悖逆他，因為他必不赦免你們的過犯；因為我的名在他裡面。」 vs. 「你要謹慎，聽從他，不可悖逆他；因為他必不向你讓步，因為我的名在他身上。」
出 23:25 「祂［神］必賜福」 vs. 「我必賜福」（七十士譯本、武加大譯本）
出 24:10 「他們看見了以色列的神……清明」 vs. 「他們看見了以色列的神所站立之處……純淨」
出 24:11 「祂沒有向以色列子孫的領袖們伸手。他們看見了神」 vs. 「沒有一個缺席，他們都出現在神的面前」
出 28:23-28 見於希伯來文馬所拉文本及康普魯滕斯七十士譯本。死海古卷 4Q22（=4QPaleoExodus(m)）包含 28:22-24、26-28、30-43 的片段。梵蒂岡抄本與亞歷山大抄本的七十士譯本中則未收錄此段。
出埃及記 29:9「在亞倫和他兒子們身上」與七十士譯本中的「在他們身上」不同。
出 30:1 「一座祭壇，用來焚燒香的地方」與《七十士譯本》中的「一座香壇」。
出 30:1 「香柏木」與《七十士譯本》中的「不朽之木」。
出埃及記 30:6 「[祭壇] 在幔子前」（希伯來文正本、七十士譯本）與「[祭壇] 在幔子後」（撒瑪利亞五經）
出 30:12 「毀滅」與《七十士譯本》中的「瘟疫」
出 30:21 「腳，便不致死」與「腳上若有水，每當他們進入見證的帳幕時，須用水洗淨，免得死亡。」（或許《七十士譯本》的譯者無意中重複了部分句子。）
出 30:27,28 《七十士譯本》四次添加了「及其一切器具」
出埃及記 30:35 「用鹽醃製的，純淨而聖潔」 vs. 《七十士譯本》中的「純淨而聖潔的工作」
出 31:4-5 「青銅和鑲嵌寶石的工藝」 vs. 「黃銅、藍色、紫色、紡成的朱紅色，以及寶石工藝」
出 32:29 「今日你們當自立」與「今日你們已經自立了」（希臘文、武加大譯本）
出埃及記 33:16 「被分別出來」對比「必得榮耀」（《解經者聖經註釋》第 2 卷第 356 頁指出，七十士譯本的譯者在此處誤解了希伯來文的詞彙）
本問題參考文獻：希伯來文譯文取自傑伊·P·格林（Jay P. Green）的《直譯本》（Literal Translation），七十士譯本譯文則取自蘭斯洛特·C·L·布倫頓爵士（Sir Lancelot C.L. Brenton）所譯的《七十士譯本：希臘文與英文》（The Septuagint: Greek and English）。此外亦參考了《解經者聖經註釋》（The Expositor’s Bible Commentary）、《錨定聖經辭典》（The Anchor Bible Dictionary）第5卷，以及NASB、NIV、NKJV和NRSV聖經中的腳註。